Barricadas A-Go-Go

A continuación presentamos el capitulo 3 del texto “Barricadas A-GO-GO, Apuntes sobre la escena musical japonesa de 1968 a 1977” que repasa la irrupción del grupo comunista Zengakuren en Japón. Fue publicado por los compañeros de la revista 2&3 Dorm, pueden descargar el texto completo en formato lectura o impresión  desde este LINK:  2&3 Dorm “Barricadas A-GO-GO”

EL 68/77 EN JAPÓN: BESAR EL CIELO POR ASALTO (“EXCUSE ME, WHILE I KISS THE SKY”)

ZENGAKUREN TOKIO JAPÓN LARGA VIDA A LA LUCHA DE LOS CAMARADAS JAPONESES QUE HAN ABIERTO COMBATE SIMULTÁNEAMENTE EN LOS FRENTES DEL ANTI-ESTALINISMO Y EL ANTI-IMPERIALISMO STOP LARGA VIDA A LAS OCUPACIONES DE FÁBRICAS STOP LARGA VIDA A LA HUELGA GENERAL STOP LARGA VIDA AL PODER INTERNACIONAL DE LOS CONSEJOS OBREROS STOP LA HUMANIDAD NO SERÁ FELIZ HASTA QUE EL ÚLTIMO BURÓCRATA SEA COLGADO CON LAS TRIPAS DEL ÚLTIMO CAPITALISTA STOP COMITÉ DE OCUPACIÓN DE LA SORBONA LIBRE Y POPULAR

(Telegrama enviado desde la Universidad de La Sorbona a la Zengakuren durante mayo/junio de 1968)

Como sea, al estudiar la historia de cualquier movimiento histórico hay que partir por entender el contexto global de cada época, y luego insertar ahí los distintos procesos y fenómenos que se dan a nivel “local” (pues podemos considerar que en rigor nada es local, todo es global. Y viceversa. Los análisis que hacemos van siempre en una u otra dirección, hasta poder estar en condiciones de llegar a unas reflexiones o conclusiones más generales. Y proseguir así, hasta el nuevo intento de síntesis).Por eso es que no es tan propio o exclusivo de extremistas delirantes decir que en el territorio japonés en los inicios de esta historia a la que dedicaremos algunas páginas, lo que había era el caos creativo, la lucha, una toma de conciencia respecto a las posibilidades de pasar  “de la protesta a la resistencia” (expresión popularizada por Ulrike Meinhof, de la RAF alemana, pero que según ella dice la tomó de unos militantes del Poder Negro norteamericano[i]), y en definitiva a la expresión consciente y una vez más retomada del programa planteado por primera vez en 1848: abolición de la sociedad de clases, de la producción mercantil, del Estado y de todo poder separado.

Ya en los años 20, o sea, durante los años del Primer Asalto proletario contra la sociedad de clases (1917/1923) se había expresado en Japón el movimiento Mavo, impulsado por Murayama Tomoyoshi, que había estado en contacto directo con los dadaístas de Berlín en 1922, y que a su regreso realizó una especie de fusión con la Asociación Japonesa de Arte Futurista (surgida luego de la visita a Japón de los futuristas rusos David Burliuk y Víctor Palmov a inicios de los 20) para crear esta revista. Conviene destacar tanto ese proceso de influenciamientos recíprocos, y también el que movimientos como dadá, el futurismo y el expresionismo no eran exclusivos de un solo punto en el mapa terrestre, sino que surgían en sincronía en distintos lugares a la vez. Por supuesto que los historiadores oficiales del arte prefieren decir que el dadá surgió en Zurich, el punk en Londres, y así sucesivamente…Sobre el dadá japonés no he podido encontrar mucha información, salvo por un interesante capítulo en el libro sobre DADA editado por Rudolf Kuezli[ii].

La radicalidad de Mavo estribaba no sólo en sus formas e intenciones sino que en la inter-relación del mensaje revolucionario con su soporte físico: la revista Mavo N°3, secuestrada por la policía antes de llegar a los kioskos en 1924, adjuntaba amarrado a su portada un petardo de verdad, junto a la leyenda: “Bum! Estalla una bomba… Mavo clama por la revolución!”). Mavo, al igual que dadá, no significa nada traducible a ningún idioma.

Me gustaría creer que algo de esa explosión frustrada sobrevivía y latía en la explosión sonora que vamos a revisar a continuación.

Pues tal como según Guy Debord en la tesis 191 de La sociedad del espectáculo (1967) el dadaísmo y el surrealismo “marcaron el fin del arte moderno”  y fueron, “aunque sólo de manera relativamente consciente, contemporáneos de la última gran ofensiva del movimiento revolucionario proletario, y la derrota de este movimiento (…) los dejó encerrados en el campo artístico cuya caducidad habían proclamado”[iii], en los años del Segundo Asalto, sobre todo en el decenio que va de 1968 a 1977, el recrudecimiento de la lucha de clases a nivel mundial hizo que en distintos rincones del globo terráqueo resurgieran también las formas de expresión artística que eran a su vez el correlato de esas luchas, respecto a las cuales operaban no sólo como reflejo sino que también como su condimento o caldo de cultivo[iv]. Sobre lo mismo llamaban la atención los situacionistas ingleses hacia 1967, cuando decían en su panfleto titulado “La revolución del arte moderno y el moderno arte de la revolución” que “durante casi medio siglo el arte ha venido repitiéndose y cada repetición ha sido más floja que la anterior”. ¡Podría decir que en pleno 2017 tengo esa misma sensación! Y agregaban que “sólo hoy, con los primeros signos de una revuelta más madura en el seno de un capitalismo más desarrollado, puede recobrarse y asumirse con más coherencia el proyecto radical del arte moderno”[v]. Lo mismo es válido para nuestro tiempo, en que al menos quien esto escribe cree que tan sólo cuando empiece el Tercer Asalto volveremos a encontrarnos con formas de arte revolucionario que acompañen la revolución social en un nuevo terreno que hasta ahora sólo podemos imaginar pobremente. Mientras tanto me pregunto: ¿Dónde cresta están los “primeros signos”?!

Pero prosigamos: En Japón de finales de los 60, en los Festivales de la Juventud contra la guerra y otros eventos de la juventud combativa, se mezclaban instrumentos musicales tradicionales con guitarras eléctricas amplificadas, saxofones con percusiones de todo tipo y tradición. Y los “músicos” hacían la crítica del arte y de la vida cotidiana, y algunos se mezclaban no sólo en las luchas más sociopolíticas sino que inclusive en acciones de lucha armada como las emprendidas por el Ejército Rojo japonés (el secuestro de un Boeing a punta de machete sin armas de fuego, fue tal vez la más llamativa)[vi]. Eran años de lucha: obreros, proletarios de la tierra y estudiantes radicales luchando por todo el territorio de Japón, desde dentro de su alicaído Imperio fascista que por perder la guerra tuvo que dejarse administrar por los gringos.

Ya desde los años 50 las luchas sociales en la isla habían empezado a masificarse y radicalizarse, contra la presencia militar poderosa de EE.UU. (p.ej. en Okinawa), contra su Tratado de Seguridad,  pero también internamente, contra lo que en occidente se vendía como el gran milagro económico japonés. Todo un modelo de capitalismo exitoso de posguerra. A la cabeza (o mejor: a la base) se encontraba la ZENGAKUREN, fundada en 1948, y cuyo nombre es la abreviatura de Zen Nihon Gakusei Jichikai So Rengo (Federación Japonesa de Estudiantes de Facultades Estatales. O sea, una especie de CONFECH pero bien hecho: un organismo vivo y de lucha, no sólo una cúpula de representantes burocratizados) y que pronto, a inicios de los 50,  se sacude el letargo de la influencia del P”C” japonés[vii], coordinada con obreros y campesinos y una serie de iniciativas que iban mucho más allá de la desobediencia hacia una insurrección en toda línea. No por nada se reunieron con la Internacional Situacionista cuando fueron de gira a Europa en 1963, según consignan en una cronología agregada como apéndice a la edición argentina de La sociedad del espectáculo: “En ese año los situacionistas se reúnen en París con T. Kurokawa y Toru Tagaki, delegados del grupo filoanarquista japonés ‘Zengakuren’”[viii].

La consigna central del movimiento era: “antiimperialismo, antiestalinismo”, lo cual no es poco: revela una compresión que recién el 68 empezó a abrirse paso con toda claridad: la equivalencia fundamental entre los supuestos dos sistemas rivales de la “Guerra Fría”. Mientras la tendencia dominante había sido que en cada uno de los bloques los disidentes tendieran a admirar al bloque contrario, la juventud radical se había dado cuenta de que había que oponerse a ambos al mismo tiempo (Debord y la I.S. fueron bien claros en plantear que en los años 60 tanto la sociedad espectacular concentrada como la difusa eran variedades del capitalismo realmente existente; posteriormente, en los Comentarios a la sociedad del espectáculo (1989), Debord da cuenta de que en los 70 ambas se fusionaron en lo que llamó “espectáculo integrado”).

Esa era la consigna central, mientras se batallaba con cascos y molotovs contra la construcción de un aeropuerto, mientras se boicoteaban las visitas de Ministros del gobierno japonés al exterior, etc. Hay unos pocos buenos libros sobre eso[ix].

En el famoso panfleto situacionista “De la miseria en el medio estudiantil, considerada bajo sus aspectos económico, político, psicológico, sexual e intelectual”, de noviembre de 1966, se hablaba de la Zengakuren y los revolucionarios japoneses como “los primeros en el mundo que llevan ya grandes luchas organizadas, referidas a un programa avanzado, con una amplia participación de masas. Sin parar, miles de obreros y estudiantes salen a la calle y se enfrentan violentamente a la policía japonesa”. En relación al grupo político que tiene la mayor influencia en la Zengakuren, la Liga Comunista Revolucionaria (Kakumeiteki Kyosanshugisha Domei, más conocida como Kakkyodo), se destaca el que “combate simultáneamente y sin ilusiones, el Capitalismo en el Oeste y la Burocracia de los países llamados socialistas”, y su organización “sobre una base democrática y anti-jerárquica”. Se les critica el no haber logrado aún definir bien la explotación burocrática, y sus insuficiencias en materia de una crítica explícita de “los caracteres del capitalismo moderno, la crítica de la vida cotidiana y la crítica del espectáculo”. Pese a ello, el autor del panfleto (y suponemos que tras él toda la I.S.) concluyen que la LCR es en ese momento “la formación revolucionaria más importante del mundo y de aquí en adelante debe ser uno de los polos de discusión y de reunión para la nueva crítica revolucionaria proletaria en el mundo”[x].

Los enragés, responsables de llevar las ideas y prácticas situacionistas a las aulas universitarias causando una paralización de las actividades educativas en medio de graves escándalos que prefiguraron el movimiento de las ocupaciones de mayo/junio de 1968, también hablaban de “nuestros valerosos compañeros de la Zengakuren”[xi].

De sumo interés para entender los años y el ambiente que estamos homenajeando son las descripciones de batallas callejeras que realiza Béraud en su libro. Los más famosos combates fueron los de octubre de 1967 contra la inauguración del aeropuerto de Haneda, luego del cual los grupos estudiantiles se mezclaron con obreros en las luchas de Sasebo y Oji, y con campesinos en Narita.  Pese a todos los esfuerzos de las burocracias del PS y P”C”, además de sus sindicatos, la población campesina y obrera simpatizaba con el movimiento estudiantil y en los mejores momentos luchaba junto a él. En 1969 se requirió de 2 días y 8 mil policías de asalto para poder desalojar la ocupación en la Universidad de Tokyo. El alumnado se metía también al distrito de Shinjuku, con su estación de trenes, donde escapaban de la policía, formaban vínculos e irrumpían en plazas y calles como “folk guerrillas”.

Para estos encuentros los estudiantes se organizaban en secciones de 200 personas: 10 en primera línea y 20 filas compactas, codo con codo, siguiendo las consignas de un encargado con altavoz y silbato.  “Desde 1967, cada manifestante lleva casco y guantes; generalmente, un trozo de tela en la parte inferior del rostro le protege de los gases lacrimógenos, pero le permite a la vez eludir los objetivos –cámaras de televisión y de fotografía- de los equipos especiales de la policía que se mezclan con los periodistas. Los cascos son de color diferente según cada grupo (…) Cada sección va preparada para una tarea precisa: las secciones de ataque con piedras y cócteles molotov, las secciones de defensa con largos garrotes; intervienen por turno y se relevan cuando los choques duran más de quince o veinte minutos”. En los momentos iniciales del film Seizoku (1970), de Koji Wakamatsu, puede apreciarse lo impresionante de esa dinámica de confrontación.


Para las grandes manifestaciones de 1969, “los militantes tienden a introducir una táctica más directa y discreta: grupos de 5 o 6 personas encargadas de un objetivo preciso”. Así, el 21 de octubre durante la jornada internacional contra la guerra, mientras se realizaba una concentración de más de 20.000 personas en Shinjuku, grupos de militantes atacaban con molotovs la Federación de Patrones, el Centro de Investigación Económica “y una decena de comisarías de policía de barrios populares donde las fuerzas policiacas no gozan de buena reputación”.

Las tácticas de lucha callejera de la Zengakuren impresionaban bastante a los jóvenes rebeldes del resto del mundo. Así, por ejemplo, Ben Morea en EE.UU. (de los Black Mask/Motherfuckers) propuso en un encuentro de los Students for a Democratic Society (los SDS, algunas de cuyas facciones después se radicalizaron bastante) adoptar esas tácticas en la marcha hacia el Pentágono[xii].

Excede de los márgenes de este breve texto seguir refiriéndose a la lucha de clases en Japón, cuyos momentos álgidos y formas masivas de lucha violenta fueron bastante conocidas en los 70 (de hecho, hay un video de Ono y Lennon tocando en Nueva York, donde de repente se ponen los típicos cascos Zengakuren de lucha callejera), pero al menos para mi generación quedaron en gran medida olvidados u opacados por la espectacularidad, radicalidad y masividad de las luchas callejeras estudiantiles en Corea del Sur, muy mediáticas en los 80 y 90. Habría que seguir profundizando en las maneras en que se producen localmente las insurrecciones y revueltas de cada período histórico en cada rincón del globo.

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[i] “Suicidada” en prisión el 9 de mayo de 1976, en medio de los procesos judiciales contra la Fracción del Ejército Rojo en el apogeo de la época global que estamos analizando, se publicó en septiembre de ese mismo año una “Pequeña antología” por Anagrama, seleccionado y prologada por Manuel Sacristán, y cuya segunda edición fuera editada poquito después, en febrero de 1977. Mi amigo y camarada Cristóbal Cornejo recuperó una copia de ese librito desde no sé qué biblioteca personal y consideró que estaría mejor cuidado en la de mi casa. El texto “De la protesta a la resistencia” (publicado originalmente en la revista konkret N°5 en 1968), ocupa las páginas 75 a 79.

[ii] DADA, Phaidon, Londres/Nueva York, 2001, págs. 166 a 177. Además hay alusiones a Hi-Red Center y otros artistas japoneses en el capítulo sobre Neo-Dadá.

[iii] Uso la traducción Fidel Alegre, en la edición argentina de Biblioteca de la Mirada, agosto de 1995.

[iv] Menos entusiasta al respecto, el artista Horst Rosenberger escribe en una presentación a su traducción al español del libro “En Avant Dadá. El Club Dadá de Berlín”, de Richard Huelsenbeck, que “…es en 1919 y 1920, cuando el Dadá alemán consigue mayor notoriedad y se convierte en la diana del odio de los reaccionarios organizados. Son los años en los que nace y muere la República de los Consejos de Munich, los años de las revueltas del hambre, huelgas generales e insurrecciones armadas de los desheredados organizados mayoritariamente en el Partido Comunista. El Clud Dadá se convierte en expresión ‘artística’ de estos intentos revolucionarios cada vez más desesperados, sin llegar a conectar materialmente con estas masas. Su ‘bolchevismo artístico’ no buscaba la conexión con estas masas, sino que se recreaba en sus ataques contra el nuevo régimen y sus secuaces. Por otra parte, tanto sus publicaciones como sus actos públicos eran tan caros que éstas no podían acceder a estas manifestaciones”. Edición de Alikornio, Barcelona, 2000, pág. 20.

[v] Sección inglesa de la Internacional Situacionista, La revolución del arte moderno y el moderno arte de la revolución, Pepitas de Calabaza, Logroño, 2004, página 15.

[vi] En Chile el 12 de noviembre de 1969 secuestraron un avión dos adolescentes con viejas armas de fuego, para ir a Cuba. En el norte de Chile la tripulación se les fue encima y los redujo. Uno de ellos después ingresó a la VOP. En el libro “El cielo por asalto” (Memoria Negra, 2016) se aborda de manera “novelada” dicha historia, adjuntado una gran cantidad de información gráfica.

Sobre el Ejército Rojo japonés, en su deriva más psicótica denominada Ejército Rojo Unificado, existe hasta una película de Koji Wakamatsu.

[vii] Dicho P”C” fue uno de los más amarillos del mundo, pero como otros en la época del estalinismo tuvo también virajes de ultraizquierda en que incursionaron en miniterrorismo y guerrillas rurales. Llama la atención que bajo la dirección de su líder Nosaka a inicios de los 50 intentaron tener una imagen más popular, con consignas como “hagamos placentero el comunismo” (¡en eso todos estamos de acuerdo!). A Stalin no le gustó esa línea,  e impuso poco después el viraje hacia la ortodoxia M-L, lo que implicó pasar en poco tiempo de representar el 10% de los votos en elecciones nacionales, al 1%.

[viii] Por supuesto que lo de “filoanarquista” es bien poco exacto: grupos como éste y la propia I.S. tienen más de marxianos que cualquier otra cosa.

[ix] Por ejemplo: La izquierda revolucionaria en el Japón, de Bernard Béraud, Siglo XXI, México, 1971, que tuve la suerte de hurtar en una vieja librería que hace décadas no existe más en calle Merced, Santiago de Chile, y cuya edición original en francés era de 1970; Zengakuren: la lucha de los estudiantes japoneses. Manifiestos. Documentos, Ediciones Insurrexit, Buenos Aires, 1972. Insurrexit era el núcleo surrealista reunido en torno a Juan Andralis, Aldo Pellegrini y la editorial Argonauta, en cuyos talleres y Teatro abandonados se instalaron décadas después algunos sujetos ligados al grupo Etcétera, devenidos algo así como una sección de la Internacional Errorista, si no me equivoco.

[x] Estas citas están tomadas de la edición española en la Colección Nómada de editorial Anagal, donde curiosamente en una nota al pie en la página 37, en relación a la LCR, el traductor dice: “Nada que ver con Trostkys, triskis, secesiones, escisiones y demás entroskamientos” (sic). Es a lo menos llamativo, puesto que según otras fuentes de información, sobre todo el librito de Béraud, resulta bastante claro que la LCR (o Kakkyodo) era al menos inicialmente una organización trotskista, surgida como escisión de izquierda del P”C”J tras la invasión de Hungría por los rusos en 1956, y que de hecho a fines de los 60 e inicios de los 70 estaba dividida en dos grandes corrientes que se odiaban entre sí: Chukaku (Grupo del núcleo central) y Kakumaru (Grupo marxista revolucionario), siendo este último el grupo mayoritario en la Zengakuren, con fama de sectario, mientras los Chukaku junto a otros grupos de la izquierda socialista, maoístas y otras variedades de troskos daban forma a una alianza, Sampa Rengo, y se generaba otra estructura de lucha: la Zenkyoto, o Comité de Lucha Interfacultades. Ignoro a cuál de las dos facciones de la LCR le declaran Mustapha Khayati y la I.S. toda su simpatía…aunque en el libro Los situacionistas y la anarquía (Muturreko burutazioak, Bilbao, 2010) Miguel Amorós refiere una “Respuesta de la I.S. a las preguntas de la Liga Comunista Revolucionaria del Japón (Fracción marxista)” -lo cual suena a Kakumaru más que a Chukaku, ¿o no?-, fechada en octubre de 1966. Ver nota 17, pág. 29. Según Ken Knabb en una nota a la edición en inglés de “La miseria…”, el juicio de la IS sobre la LCR era equivocado en algunos puntos, y así por ejemplo quedó claro que no había una sola Zengakuren, sino que los distintos grupos formaban a su vez su propia fracción de la Zengakuren. Knabb agrega que: “A inicios de los 60 la facción Zengakuren que formó la LCR tenía de hecho varias de las características positivas que la IS le atribuía: tenía una plataforma política distinta a la izquierda del Trotskismo, participaba militantemente en luchas políticas en varios frentes, y parecía tener un enfoque más experimental en cuestiones tácticas y organizativas. En 1963 envió algunos delegados a Europa que se reunieron con los situacionistas, y después tradujeron unos pocos textos situacionistas al japonés. Pero al menos hacia 1970, cuando un delegado de la IS (René Viénet) visitó Japón, la LCR había retomado una posición principalmente leninista y resultó no ser muy distinta de las sectas izquierdistas de cualquier otro lugar”.

[xi] Carta de los Enragés al grupo de anarquistas disidentes de la Federación Anarquista que se hacían llamar La Hidra de Lerna (nombre que les fuera dado primeramente por la Iglesia Anarquista oficial que los excomulgaba por marxistizantes), fechada el 3 de mayo de 1968, citada por Miguel Amorós en Los situacionistas y la anarquía, pág. 168, del siguiente tenor: “No cuenten con la Internacional Situacionista; nuestros valerosos compañeros de la Zengakuren no irán a Lyon. Inviten mejor a Henri Lefebvre; está en todas las camas redondas. Y no se olviden de ICO. ¡En Nanterre como en otra parte los ENRAGÉS los mandan a la mierda!”. (Nota en medio de la nota: ICO son las siglas del grupo consejista Informations et Correspondance Ouvriéres).

[xii] Ver el libro de Amorós, a partir de la página 128.

Reflexiones sobre el trabajo y la explotación humana.

Reflexiones sobre el trabajo y la explotación humana.

Es de suma importancia para un cambio revolucionario comprender la naturaleza de la explotación ejercida por el Estado/Capital  en tiempos donde el antagonismo social parece estar latente pero falto de lucidez teórica para esbozar  rotundamente una crítica radical de lo existente.

El concepto de trabajo es usualmente entendido como sinónimo de “actividad humana” y no es de extrañar que esto ocurra, puesto que vivimos un mundo donde prácticamente la totalidad de la vida cuesta “trabajo”, pues todo el tiempo que transcurre en nuestras vidas está cuantificado por el capital y es “descontado” de nuestros salarios.

El trabajo ha sido históricamente reivindicado por una vasta gama de izquierdistas de toda índole, estos últimos dirán “el trabajo dignifica”, asumiendo que trabajar es un hecho positivo para la integridad humana. Pero no fue hasta comienzos del siglo XX y fines del XIX, que el concepto de trabajo se “volvió” positivo para un sector de los explotados, hasta antes de ello, como veremos más adelante, siempre fue sinónimo de explotación y usura. Fue precisamente gracias a la Social Democracia[1] que se instauro esta creencia política, pues en términos sintéticos esta tendencia progresista interpretó el cambio social a través del desarrollo mecanicista de la historia; una mezcla entre reformas sociales y una ingenua credulidad en la tecnología donde el progreso económico terminaría por producir el socialismo, debido a ello es que pusieron un fuerte énfasis en el importante rol de los trabajadores y su función en la economía para el posterior desarrollo de la sociedad.  Gracias a este “acercamiento” de la política burguesa hacia la clase trabajadora, los trabajadores comenzaron a sentirse participes de la sociedad (¡y vaya que lo eran!) y no como meros parias desplazados, enviados a producir riquezas y morir en la marginalidad,  sino como productores materiales de la sociedad y futuros herederos del mundo socialista.

Pero el socialismo nunca llegó, con el desmentido del “progreso” tras la debacle ecológica y la pauperización del trabajo generada por el desarrollo tecno industrial, se viene vislumbrando ya desde hace mas de 40 años las primeras luces de una crisis económica que pone a los explotados en pie para volver a constituir una crítica radical del trabajo que se abstenga de luces reformistas y edulcoraciones varias. Es por ello que quisiéramos aportar algunas reflexiones acerca de su contenido y función, si lo que queremos es poner en la palestra la necesidad de un cambio revolucionario llevado a cabo por la comunidad humana en lucha, es de vital importancia poner en entre dicho la fuente de nuestra sumisión histórica  .

El trabajo asalariado como relación social fundada en la compra-venta de tiempo humano, es el núcleo económico que sostiene el desarrollo del capitalismo, pues encuentra su sentido ideológico en la economía política como  principio vertebral que rige incuestionablemente la sociedad moderna.

La historia del trabajo es la historia de la apropiación privada de la tierra y de los medios de producción. Históricamente, ya sea bajo la lógica violenta de la esclavitud, en la jerarquía de castas de la servidumbre, o en la lógica racionalista del salariado, los seres humanos que han estado atrapados bajo estas condiciones históricas siempre han estado forzados a tener que trabajar para sobrevivir, aunque se presente como una relación contractual “libre” de “iguales”.

 El trabajo “asalariado” que conocemos hoy en día, se constituye a partir del saqueo de los territorios comunes donde la producción social era proporcional al fruto de la actividad de sus habitantes. Despojando a los antiguos “propietarios” de su forma comunitaria de vida para imponer estrictas jornadas de trabajo a cambio de sobrevivencia.

 A pesar de lo comúnmente aceptado,  “trabajar” no obedece a una lógica natural o inmanente de la especie humana, sino que es el reflejo de unas condiciones históricas determinadas, (el monopolio de la violencia, la institución de la sociedad de clases y la independización económica), pues el trabajo no siempre ha estado tan naturalizado por todos como hoy en día. Ha sido necesaria siglos de violencia para que la gente, literalmente bajo tortura, acepte ponerse al servicio incondicional de la economía.

Después de millones de años viviendo a merced de la naturaleza y su poder, la especie humana comienza a desarrollar ciertos niveles de técnica que le permiten comenzar a delimitar y controlar su supervivencia a través de la incipiente división de tareas y roles,  lo cual, progresiva y azarosamente permite el surgimiento de las primeras sociedades de clase donde aparece la esclavitud,  y con ello las primeras nociones de lo que es el trabajo.

 En Grecia, como toda cultura basada en clases y por ende en la extracción de energía ajena, las castas dominantes de la sociedad veían en el trabajo- o en las actividades dedicadas a la producción- un esencia indigna, una actividad dedicada a los esclavos, a seres no merecedores de la libertad divina. Con la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, se da un sustento filosófico a la separación de las actividades humanas para constituir una sociedad de clases, la división del trabajo y la estratificación entre oprimidos y opresores aparece como fenómeno naturalizado e ideal en textos como “El banquete” de Platón.

“El concepto de trabajo es pues, en adelante, algo que separa una parte de las actividades humanas respecto de su conjunto, por ejemplo frente al juego, a los rituales, a los intercambios directamente sociales, asimismo como a toda la reproducción privada o domestica.”[2] Si revisamos los orígenes etimológicos de la palabra Trabajo viene del latín tripalium, que significaba literalmente ‘tres palos’ y era un instrumento de tortura formado por tres estacas a las que se amarraba al reo en la Edad Media. Con el tiempo se asocio el termino al efecto que este provocaba y se comenzó a relacionar la palabra trabajo al sufrimiento, tortura y castigo. Nada distinto de lo que los esclavos modernos llaman “Pega”.

El proceso de transformación del trabajo esclavizado comenzó a mutar  con el paso de los siglos, las castas aristocráticas (reyes, emperadores, etc.) fueron perdiendo influencia y poder sobre la sociedad, lo cual produjo inevitablemente un reordenamiento del orden existente. A mediados del siglo XIII, en todo el globo, gracias a la sociedades de clases pre-existentes, se vino gestando un movimiento de acumulación de riquezas (tierras, minerales, cosechas, y bienes materiales) que fue constituyéndose en una independización del mercado mundial. Su lógica consistía en poner bajo su escrutinio todo lo vivo[3] , todo aquello que pudiera constituir un valor de uso para para convertirlo en un numero que pueda generar riqueza. Al apropiarse (en la mayoría de los casos a través de la invasión y la masacre) de dichos bienes, estos se convierten en mercancías y son intercambiables en el mercado bajo un “precio” (unidad que homogeniza las mercancías del mercado). El poder de la acumulación mercantil, produjo que los siervos y campesinos -hasta ese momento anclados al sistema tributario feudal-, fueran expropiados doblemente, pues  se les expropiaron sus derechos a los territorios comunales y se les despojó de su capacidad de auto sustento colectivo, obligándolos a convertirse en trabajadores “libres”, esto quiere decir; hombres y mujeres desheredados y arrojados al mercado como mano de obra para la producción de mercancías a cambio de un salario para sustentar sus vidas[4].

Este nuevo orden fue proclamado por la revolución francesa[5], que de la mano con la revolución industrial, otorgó a la burguesía (clase históricamente comerciante y usurera) el poder de estructurar la sociedad a su modo. La propiedad privada se instituyó en forma de apariencia jurídica lo cual garantizó la compra y venta de trabajo humano como forma legal de explotación, de este modo el trabajo se erigió como garantía del porvenir social en forma de “contrato” entre individuos “libres” e “iguales” que “optan” por vender su fuerza de trabajo a otros[6], disfrazando la infamia de la apropiación privada bajo las leyes de la sociedad civil. Así la economía (estudio de la explotación y administración de los “recursos[7]” humanos y naturales) y el trabajo (forma de explotación de los “recursos” humanos y naturales) pasaron a estar profundamente imbricados en la reproducción  de las relaciones sociales y se transformaron en fin y medio del cuerpo social, controlados y regulados por el Estado y el poder jurídico.

Con la industrialización y el trabajo asalariado instituido jurídicamente como motor de la economía bajo el alero del Estado, se comienza a estructurar toda una clase social a partir de ello: el proletariado. Seres humanos completamente desposeídos de su capacidad autónoma para definir como vivir, confinados a sobrevivir en las ciudades teniendo que vender su tiempo a cambio de dinero (trabajar), y obligados a competir entre sí para mejores condiciones de vida. Los proletarios, poseedores solo de su fuerza de trabajo, se ven forzados a tranzarla como mercancía dentro de la maquinaria económica.  Esta mercancía  posee un precio que se calcula  a través del mercado en forma de salario, que es la cantidad de dinero obtenido a cambio de un trabajo particular. La fuerza de trabajo se equipara a cualquier otra mercancía, el trabajo se mide con el reloj, la azúcar se pesa con una balanza.

Todo lo producido por el trabajador no pertenece ya a él sino a quien le vendió su fuerza de trabajo. Toda mercancía producida por el trabajador es ya propiedad del capitalista. Pero para producir eficazmente y nutrir la economía hace falta un poco más que simplemente trabajadores haciendo funcionar las maquinas, hace falta trabajadores generando plus valor, y para ello es necesario estrujar su tiempo de trabajo y exigir al máximo sus capacidades. Pues la apropiación del capitalista es la apropiación del producto de la fuerza de trabajo, su excedente, y para que ese excedente produzca ganancias debe ser cuantitativamente superior al coste de la fuerza de trabajo (necesidades básicas para que el trabajador este en pie) lo que significa que el trabajador debe dar más de lo que estrictamente necesita para vivir, debe necesariamente generar una ganancia para el capitalista que no le es remunerada al trabajador, haciendo de la fuerza de trabajo una mercancía única en el mercado; pues al mismo tiempo que se consume se genera valor añadido con ella.

En este sentido, podemos decir que el trabajo es un vampiro[8] hecho de tiempo muerto, tiempo que no es vida y al que estamos obligados a someternos para sobrevivir, pues no se “trabaja” directamente para vivir, sino que se trabaja para hacer funcionar la economía (generando plus valor) y como apéndice de ello sobrevivir dentro de los márgenes posibles. El trabajo ES explotación.

En primera instancia el trabajo no modifica sustancialmente los  modos de producción que va usurpando de las comunidades que coloniza[9], solo se ocupa de operar en el modo de producción existente; o sea extraer el plus valor y usurpar  su producto a cambio de sobrevivencia objetivada en dinero (Subsunción formal del trabajo). Debido a esto, por mucho tiempo subsistieron en el capitalismo oficios artesanales de larga tradición, pero con el tiempo y debido a la incesante tendencia de generar mas y mas ganancias, estos oficios y el trabajo en general, tuvieron que integrarse a la forma de producción explícitamente capitalista, esto quiere decir, ajustarse a una extracción de plus valor cada vez mas racionalizada[10], con mayor control de la producción, y mayor especialización del trabajo. O sea, la aplicación consciente de la necesidad de extraer plus valor, empleando la ciencia y la tecnología para producir a gran escala. (Subsunción real del trabajo) Estos dos procesos del trabajo pueden coexistir aun en la actualidad, pero la Subsunción real del trabajo en el capital, como proceso hegemónico en la esfera laboral, es quien impone los tiempos de producción económica, pues el productor se encuentra completamente despojado de su actividad y producto. La figura “invisible” del mercado es quien controla los tiempos de producción y por ende se encarga de asegurar la valorización de las mercancías, todos; burguesía y proletariado reproducen el tétrico compás de la economía autonomizada. Así también, cualquier desarrollo tecnológico estará siempre en pos de esta misma tendencia, desde el cronometro a la computadora, toda innovación tecnológica tiene como fin ultimo su incorporación al mercado para garantizar una extracción de capital cada vez mayor con su aplicación.

Lo fantasmagórico de todo esto, es que el trabajo se ha instituido de hecho como jurídicamente libre, garantizando la explotación como forma natural del quehacer social, haciendo de la reproducción económica una precondición para la vida humana en términos ideológicos. La imposición violenta de esta ideología , se funde en la enajenación generalizada del fetichismo de la mercancía, donde se asume la naturaleza mercantil del trabajo; el humano se vuelve mercancía y la mercancías adquieren características humanas, pues dominan a sus creadores.[11]

Esta enajenación de la vida transformada en cosa, es proyectada como un monologo universal y objetivo por todos los defensores de esta sociedad. De izquierdas o derechas los proletarios conformes con la miseria existencial que padecen exhiben orgullosamente su amor al trabajo como si fuera algo de lo que enorgullecerse, su adhesión casi patológica a la explotación cual síndrome de Estocolmo[12], muestra la adaptación a la competencia entre esclavos salariales que sirven voluntariamente a la sociedad mercantil, sin ningún tipo de cuestionamiento a ESTA  vida pobre, repetitiva y vacía, donde nuestras energías no están puestas en realizar nuestros deseos y motivaciones, sino en tener dinero para comprar sobrevivencia y el sobrante gastarlo en alguna mercancía que aparente nuestra felicidad y plenitud. Pero en el fondo sabemos que nuestra existencia es aburridísima y miserable.

Queremos la vida de vuelta, para poder vivir como se nos antoje sin depender del dinero; de tasas de cesantía, de créditos, o crisis bursátiles. Queremos la tierra ´para  los comunes, para todos todo.

¡Hasta evidenciar la miseria de nuestra vida cotidiana, por la revolución social!

¡ABAJO EL TRABAJO ASALARIADO!

[1] Personajes de la socialdemocracia como Lasalle, Kautsky, o Bernstein, influidos por la ideología marxista de la II internacional(que no es lo mismo que el pensamiento de Marx) defendían la tesis de que impulsando una serie de reformas que disimularan las contradicciones de clase creadas por el trabajo, y gracias al progreso tecnológico derivado de la economía, gradualmente se llegaría al socialismo. Este pensamiento fue severamente cuestionado por el mismo Karl Marx, tanto en los escritos de “18 brumario de Luis Bonaparte” como en la “critica al programa de Gotha”. «A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se las despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista. Así nació la socialdemocracia» Marx “18 Brumario de Luis Bonaparte”.

[2] Anselm Jappe “Algunas buenas razones para librarse del trabajo”

[3] Al decir todo lo “vivo”, nos referimos a aquella tendencia del movimiento de acumulación capitalista de convertir todo lo existente en “cosa” o en “dinero”, en apropiarse de todo para cuantificarlo y ponerle precio, para hacer ganancias de ello.

[4] “El preludio de la transformación que había de echar los cimientos para el régimen de producción capitalista, coincide con el último tercio del siglo XV y los primeros decenios del XVI. El licenciamiento de las huestes feudales —que, como dice acertadamente Sir James Steuart, «llenaban inútilmente en todas partes casas y patios»— lanzó al mercado de trabajo a una masa de proletarios libres y desheredados. El poder real, producto también del desarrollo burgués, en su deseo de conquistar la soberanía absoluta aceleró violentamente la disolución de estas huestes feudales, pero no fue ésa, ni mucho menos, la única causa que la produjo. Los grandes señores feudales, levantándose tenazmente contra la monarquía y el parlamento, crearon un proletariado incomparablemente mayor, al arrojar violentamente a los campesinos de las tierras que cultivaban y sobre las que tenían los mismos títulos jurídicos feudales que ellos, y al usurparles sus bienes comunales.” Karl. Marx “El capital, La acumulación originaria”

[5] Este hecho marca un hito en la hegemonía política en vías a la institución del capitalismo, pues  aplana el camino para la instauración de una nueva ideología para gobernar a las masas; la democracia.

[6] “La órbita de la circulación o del intercambio de mercancías, en cuyo marco se desenvuelve la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero edén de los derechos innatos del hombre. Dentro de sus límites imperan exclusivamente la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡La libertad! Pues el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, se someten sólo a su libre voluntad. Contratan como hombres libres e iguales jurídicamente. El contrato es el resultado final en que sus voluntades cobran una expresión jurídica común. ¡La igualdad! Pues compradores y vendedores se refieren recíprocamente solo como poseedores de mercancías, cambiando equivalente por equivalente. ¡La propiedad! Pues cada uno dispone únicamente de lo que es suyo. ¡Y Bentham! Pues cada uno se preocupa únicamente de sí mismo. El único poder que los une y los pone en relación es el de su propia utilidad, de su provecho particular, de su interés privado” Karl Marx “El Capital” Tomo I 183-184

[7]Usamos las comillas, para aclarar que ocupamos este término utilitario y económico a falta de otro concepto que nos hable de la naturaleza no vista como una cosa sino como parte de un todo material del que somos parte como género humano, evidentemente producto de la cultura de la separación nos es imposible concebir dicho concepto, el lenguaje es reflejo y condición de nuestra realidad.

[8] Marx dirá que “El capital es trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa. ” Con esto se refiere a la capacidad de la fuerza de trabajo(=trabajo vivo) de otorgar valor a su producción de mercancías (=trabajo muerto) tras una jornada de trabajo determinada temporalmente.

[9] Nos referimos a la subsunción de actividades productivas como la extracción de mineral, el campesinado, o la artesanía, que no constituyen una forma de producción capitalista en sí mismas pero que son puestas al servicio de la producción de valor.

[10] En este sentido, vemos que la aplicación racionalizada de la lógica de valorización capitalista se ve representada históricamente con la aparición del taylorismo como sistema de organización del trabajo en pos de la extracción cada vez mayor de plus valor. Esta tendencia se fue refinando con el pasar de las décadas y el desarrollo paralelo de la tecnología, dando paso al fordismo, posfordismo, y otras como el neoshumpeterianismo.

[11] La sociedad capitalista y en particular los proletarios, se encuentran alienados a tal punto por la mercancía y su fetiche, que incluso en la marginalidad del tiempo “libre”, los explotados “disfrutan” idolatrando a las vedettes del consumo; celulares, televisión, o alguna mercancía que esté de moda. Lo evidentemente religioso de todo esto es que sus productores (los proletarios) se ven completamente eclipsados por sus productos (las mercancías)  viviendo al son del dictado publicitario y las nuevas necesidades que arroja. La miseria de los trabajadores se ve reflejada en el empobrecimiento sistemático  de su vida cotidiana; la introducción masiva de mercancías  tecnológicas ha generado una fuerte tendencia al aislamiento social que se traduce en un progresivo  debilitamiento de los vínculos sociales de toda índole, ocupando cada vez más tiempo a la necesidad de producir ( dinero) o de reproducir (consumir mercancía) dos aspectos fundamentales para perpetuar la dominación económica del capitalismo.

[12] Trastorno psicológico temporal que aparece en la persona que ha sido secuestrada y que consiste en mostrarse comprensivo y benevolente con la conducta de los secuestradores e identificarse progresivamente con sus ideas, ya sea durante el secuestro o tras ser liberada.

[Audiovisual] Dias de noviembre

Cuatro capítulos en los cuales a través de fragmentos de novelas, diarios personales, memorias, películas, documentales, registros y textos de diferente índole, escritos y realizados al calor de la revolución de 1917, dan cuenta de las vivencias que los protagonistas de aquella revolución tan mitificada por la izquierda tradicional.

Memoria auto critica para una conciencia emancipadora

Apuntes sobre la derrota del proletariado Chileno en la década de los 70

 “Hay que retomar el estudio del movimiento
obrero clásico de forma desengañada”
Internacional Situacionista

“Oh, caballeros, la vida es corta… si vivimos, vivimos para marchar sobre la cabeza de los  reyes”

William Shakespeare

La última gran ofensiva del movimiento proletario chileno y su derrota, está enmarcada en el contexto histórico del segundo asalto proletario, por ende no debemos entender este proceso como un acontecimiento aislado, ya que podemos destacar diferentes sucesos internacionales que apuntaban hacia un estallido más o menos claro de la revolución social.

Comprendemos  el segundo asalto proletario como una gran ola revolucionaria y creativa, política y existencial, donde se reúne históricamente tanto el desgaste del modelo de trabajo post fordista y el patrón económico keynesiano. En paralelo,  la auto organización de los proletarios en todo el mundo va desarrollando su propia actividad vital, generando cada vez más tensión social y precipitando al capitalismo a una nueva crisis. En este marco, Latinoamérica y el mundo es un caldo de cultivo para la subversión del modo de vida capitalista.

El capitalismo mundial comprende que su crisis es inminente, así todas las fuerzas democráticas están dirigidas a contener el fantasma del comunismo[1] que se avizora como irremediable. Esta ofensiva, se caracterizo por diferentes formas de negación a la sociedad existente, donde podemos encontrar: el abstencionismo laboral en fabricas de Italia, el movimiento de ocupaciones en el mayo francés, la toma de terrenos y fabricas en Chile,  la expropiacion a la banca y al comercio burgués como practica común del proletariado a nivel internacional, la táctica de la guerrilla urbana y rural primordialmente en Latinoamérica ,  las huelgas generales y salvajes de gran parte de Europa, la lucidez de grupos como Zengakuren[2] en Japón que fueron los primeros en el mundo en lograr la coordinación de obreros, estudiantes y campesinos teniendo como consigna principal “ni imperialismo ni estalinismo”, lo cual no es algo despreciable para la época, al mismo tiempo que la proliferación de grupos autónomos de ataque anti-capitalista como el Movimiento Ibérico de Liberación MIL en España, entre otros.

El proceso revolucionario en Chile se vino fraguando bastante años antes del periodo Allendista, su contenido se expreso en la acción autónoma de amplios sectores del proletariado obrero y campesino; principalmente a través de tomas de terreno, ocupación de fabricas, organización barrial y acciones de autodefensa armada, practicas que en su conjunto apuntaban a recuperar las condiciones de existencia que les había arrebatado el modo de producción capitalista[3] y que conllevaron variadas masacres orquestadas por el Estado Chileno anteriores al Golpe de 1973[4].  Como ejemplo de la radicalidad antes mencionada podemos visualizar experiencias como las de COOTRALACO[5], empresa auto gestionada por sus trabajadores donde a pesar de la carencia teórica, los obreros sacaban las siguientes conclusiones:

“Entre nosotros no se pregunta de qué partido eres. Nuestra definición es si se está con los trabajadores o en contra de ellos en la práctica. No aceptamos que las diferencias ideológicas nos paralicen. “[6]

En el Chile de los 60, los partidos de izquierda abogaban por una política de nacionalización, contraria a la política de nacionalización y reforma agraria que llevo a cabo la DC, pero no porque esta fuera reformista, sino porque era reformista con apoyo de capitales imperialistas. O sea, la izquierda era el reflejo de una polarización ideológica que disimulaba las verdaderas contradicciones de clase existente en la sociedad.  Siendo un poco mas reflexivos, y desde nuestro momento histórico actual, podríamos decir que la izquierda chilena buscaba encuadrar las practicas de antagonismo proletario en los mecanismos democráticos existentes, filtrando el poder revolucionario del proletariado que se constituía lentamente en práctica viva contra la sociedad de la mercancía.

Así, en Chile y otro países del cono sur, surgen diversos gobiernos de tonos socialistas que abogan por una mejor repartición de la riqueza y una nacionalización contraria al imperialismo estadounidense[7]. No obstante el proletariado chileno no se limito a seguir las políticas democráticas de la “Unidad Popular”, sino que agudizo su practicas, pues con la llegada de Allende, lejos de decantar en un poder obrero, la lucha de clases se agudiza por fuera de los canales parlamentarios.  Cuando los obreros comienzan a hablar y actuar por sí mismos, se comienzan a generar las primeras contradicciones entre el Gobierno y sus “bases”. Con la espontanea ocupación obrera de diversas fabricas Allende es forzado a nacionalizarlas para prevenir la autogestión de los trabajadores. De este modo, los trabajadores chilenos solo cambiaron un jefe por otro, de Kenecott o Anaconda[8] a la burocracia gobernante. La acumulación del capital es siempre acumulación a expensas del proletariado.

En el mundo rural, tenemos que los campesinos realizaron “espontaneas tomas armadas” auto organizados y por fuera de la autoridad estatal.  De hecho, el gobierno no perdió oportunidad en denunciar  “expropiaciones indiscriminadas” y a la “desaceleración”, y cuando legitimo dichas tomas fue gracias a la presión de los campesinos. El MCR (Movimiento Campesino Revolucionario)[9] frente político-social del Movimiento Izquierda Revolucionaria si bien actúo asumiendo un rol protagónico en la expropiación de aquellos fundos nunca rompió con la políticas burocráticas de la UP, pues el MIR siempre que el gobierno de la UP se hayo en problemas movió sus banderas mediadoras para legitimar las políticas públicas del Estado, coartando la actividad autónoma del campesinado.

En la huelga patronal de octubre del 72, los obreros agudizan su práctica revolucionaria, tomando activamente las fabricas y coordinándose en cordones industriales autónomos, los cuales  fueron acusados por el MIR y el Gobierno de llamar al “paralelismo sindical”. De esta manera, son atacados por el gobierno de Allende por ocupar activamente las fabricas sin asistencia sindical o estatal, tales organismos coordinaban la distribución y producción de productos al mismo tiempo que organizaban la defensa armada contra los patrones (prácticas que en parte gestionaban el capital, pero que también implicaban una apropiación de sus medios de trabajo y lucha; de lo cual rescatamos su experiencia de combate contra el viejo mundo, en desmedro de la apología a la producción, ya que comprendemos que la gestión del capital no significa una real apropiación de nuestras vidas, sino que una mera administración de la explotación de los trabajadores por los trabajadores).

En los barrios la aplicación de las Junta de Abastecimiento Popular, instituciones creadas por el gobierno fueron altamente desbordadas por la auto organización barrial reorganizada en los comandos comunales y concretada por el explosivo desarrollo del movimiento poblador. Entre 1964 y 1969 se registraron 58 tomas de sitios en Santiago, de las cuales 35 fueron protagonizadas en este último año[10]. Con la agudización de la lucha de clases, encontramos que “se puede afirmar con toda seguridad que entre 1970 y septiembre de 1973 se registraron en Santiago, al menos, 344 tomas exitosas de terrenos urbanos.”[11] Así mismo, los comandos comunales se extienden por todo el país; órganos territoriales paralelos a los cordones industriales formados- en primera instancia-como un intento de frenar la ofensiva de la burguesía, pero que terminaron por expresar el afán espontaneo de los trabajadores por auto-dirigirse, “teniendo acceso a las tareas de organización, dirección y control de la sociedad, como única forma de encarar directamente la resolución de sus problemas económicos y políticos.”[12]

Toda esta autonomía expresada en actos fue recuperada por las diversas organizaciones leninistas del momento. El papel de la socialdemocracia jugará un rol importante en este proceso en la medida que el desarrollo de auto actividad proletaria es frenado por el programa de la vía chilena al socialismo que propugnaba la izquierda del capital. Así entonces, la revolución se vio supeditada a organizar la economía a través del Estado “popular”, que enfatizaba en la realización de un modo de administración donde la condiciones modernas de producción son dirigidas a partir de de la dirección de los partidos de vanguardia obrera (UP,PC, PS, MIR, ELN, etc.)

La reacción de la burguesía aristocrática aumento no por los embistes del “Estado marxista”, sino por la creciente auto actividad del proletariado autónomo. La derrota proletaria hunde sus raíces en la confianza ciega en la ideología política de sus representantes. El gobierno de la UP, no fue más que un espectador impotente en la lucha de clases desplegada por fuera de las estructuras políticas formales. No fue fortuito que fuese precisamente en los lugares con más actividad autónoma del proletariado[13] donde se vio la resistencia más fuerte a la dictadura militar. El cordón industrial Cerrillos[14], la planta textil SUMAR[15], la población La Legua, entre otras locaciones fueron experiencias de combate proletario que no hacían más que demostrar que las redes por la autonomía de la clase no necesitaban del modelo leninista de organización para defender las pocas conquistas que habían alcanzado hasta ese momento. El “compañero presidente”, fue el mismo que desarmo a las milicias obreras meses antes del golpe,[16] dejándolas indefensas ante los militares que ya estaban en su gabinete. Así vemos que la derrota de la “revolución chilena”, se fraguo mucho antes del 11 de septiembre.

La ultra izquierda de la época, MIR, ELN, y otros -que no cayó en la canallada de sus pares políticos de abandonar el país,- no abandonó a los proletarios que resistieron en sus poblaciones y fabricas, pues “el MIR dio órdenes de replegarse en orden y combatiendo. Sus militantes combatieron junto a los obreros pero -conscientes que la derrota del reformismo era inevitable- se retiraban en orden cuando la resistencia era imposible”[17]. Pero en la práctica no pudo nunca sacudirse de la carga de la UP, pues su transa ideológica con el reformismo los había derrotado de antemano. Así con respecto a las relaciones entre el MIR y los cordones industriales vemos que; “meses antes del golpe alguno de sus dirigentes obreros más importantes habían roto con su dirección porque la consideraban burocrática y oportunista. En realidad se trata de una dirección que quiere hacer la revolución “para” los obreros, pero que no ha comprendido en absoluto que “la liberación de la clase solo puede ser obra de ella misma””[18]

Entendemos que la revolución social es una cuestión de clase contra clase, de programa contra programa, el partido del orden contra el partido de la anarquía; la representación obrera se opone radicalmente a la revolución proletaria, “si la cuestión central de la revolución estuviera enunciada abiertamente y honestamente: capitalismo o comunismo, ninguna duda, ningún titubeo seria hoy posible en la gran masa del proletariado”(Rosa Luxemburgo). Como ya sosteniamos momentos antes, el fracaso del proletariado chileno estaba sentenciado de antemano cuando creyó ingenuamente en sus representantes políticos. Su falta de esclarecimiento teórico acerca de sus propios intereses le llevo a confiar gran parte de su organización a fuerzas externas, dígase: partidos, sindicatos  el poder del Estado, que obstruyeron una articulación viva, verdaderamente antagónica de los propios proletarios contra el capital. Pero esta aclaración, no es una justificación del proletariado, sino por el contrario, una autocritica; pues fue el mismo quien se conformó con la reforma y la “transición pacífica” al comunismo, con el “socialismo de un solo país” y con la democracia, fueron los propios obreros quienes creyeron en el “respaldo” del gobierno del pueblo.  La falta de claridad y exposición del programa histórico del proletariado es una medida intransable que hay que erradicar de nuestra praxis. La honestidad con respecto a la crítica radical del mundo mercantil debe ser la materia misma de su agitación.

QUIENES HACEN REVOLUCIONES A MEDIAS CAVAN SU PROPIA TUMBA !! NI JEFES NI VANGUARDIA: AUTONOMIA PROLETARIA!! A TOMAR EL CIELO POR ASALTO!!

[1] Entendemos por comunismo, el movimiento real que apuesta por abolir las condiciones de explotación existentes y busca  la realización de la verdadera comunidad humana; suprimiendo por tanto el trabajo asalariado, la propiedad privada, el dinero, el patriarcado, etc.. No al socialismo científico empleado por los países imperialistas del bloque soviético que no son sino otra expresión del capitalismo, donde el proceso de administración de la valorización del valor es controlado por el Estado y su burocracia.

[2] Movimiento Comunista radical Japones compuesto principalmente por estudiantes.

[3] Entendemos que estas expresiones del proletariado son en actos parte de un “comunismo difuso” que nos hace más que verificar que la potencia del comunismo en aquellas jornadas está presente, pero desprovisto de un contenido radical en cuanto al desenvolvimiento social del programa de negación del Estado/Capital

[4] Entre ellas encontramos la masacre de la obreros y estudiantes en Santiago y Valparaíso en 1957 en la llamada “Huelga de la Chaucha”, la matanza de pobladores de la población José María Caro en 1962, el asesinato de los trabajadores de la mina el Salvador en 1966 y la masacre de pobladores ocurrida en Puerto Montt en el año 1968.

[5] En noviembre de 1968, 126 obreros de la industria “Andrés Hidalgo y Cía.” se declararon en huelga por las deudas que mantenía con ellos el patrón. Luego de un proceso de movilización por las vías tradicionales que no dio frutos, los trabajadores deciden tomar la fábrica y gestionarla ellos mismos. En esta iniciativa estaban involucrados ex-cuadros de partidos de izquierda y obreros sin militancia partidaria. (Nota al pie de Columna Negra en traducción de Stranger Defeat: The Chilean Revolution. PointBlack! 1973)

[6] Revista Punto Final Nº 90, octubre de 1969

[7] El capital internacional replica la lucha de clases a escala mundial, extrae de los países marginales el capital necesario para reproducir los privilegios de los países “primermundistas”. De esta forma, no es difícil hacer pasar por “revolucionaria” las tentativas de nacionalizar los recursos, y de la “gestión obrera” del poder (aunque sea vía representantes burgueses). Sin contar, los deseos de las burguesías locales pertenecientes a estos países, de empoderarse realmente y hacer hegemonía completa sobre la sociedad, no importa que esto sea distribuyendo la economía de forma “paternalista” o derechamente “liberalista”.

[8] Grandes empresas de extracción mineral que representaban la “colonización” del capital imperialista.

[9] El MIR y el MCR, a pesar de su impronta revolucionaria estuvieron siempre acordes a actuar en función de las exigencias burocráticas de la UP. “Si el MIR no logro ser la vanguardia del proletariado chileno, no fue por no ser lo suficientemente vanguardia, sino porque su estrategia fue resistida por aquellos a quienes trato de manipular”. Extraña Derrota Pointblack!

[10]Duque y Pastrana “La movilización reivindicativa urbana de los sectores populares en Chile” 1972

[11] Boris Cofre “El Movimiento poblador en el gran Santiago”

[12] Punto Final N°189

[13] Hay actitudes que rompieron abiertamente con la cotidianidad capitalista; los obreros de la planta textil SUMAR en el contexto del paro nacional de la patronal de octubre del 72, comenzaron a producir ropa y víveres textiles para entregar a los pobladores aledaños a la fábrica. Con actitudes sencillas como esa, los obreros intrínsecamente estaban subvirtiendo la ley del valor y reapropiándose de su actividad diaria. Estas actitudes no son particulares ni azarosas, pues responden a una vida comunitaria real que venían forjando los obreros y pobladores del sector, a través de diversas actividades como bibliotecas populares y comedores comunes. (Ver testimonios en documentales “Ellos lucharon” y “Más fuerte que la metralla”)

[14] El Cordón Industrial de cerrillos llego a constituir un comité militar de autodefensa, siendo uno de los pocos lugares en constituir un foco de resistencia para el golpe militar.

[15]La planta textil SUMAR cercana a la población La Legua , como lo expresa Helios Prieto en “Chile: Los Gorilas estaban entre nosotros” fue uno de los focos más serios de resistencia. Durante cuatro días los militares no pudieron entrar en ella porque cada intento era duramente resistido. Un ómnibus de carabineros y dos tanquetas fueron destruidos por los combatientes; las mujeres y los niños arrojaban agua ardiente a los carabineros, mientras los obreros resistían con las pocas armas de fuego que pudieron rescatar. Pero la confianza ciega en los partidos y su organización, provocó una reacción tambaleante, de repliegue, léase textual “Toda las instrucciones eran que permaneciéramos en las fabricas y atentos, que en algún momento nos iban a entregar las armas para defender el gobierno de la unidad popular” (Cordones Industriales, Sandra Castillo)

[16] En Octubre de 1972 el congreso promovió la Ley de Tenencia responsable de Armas, que restringió su uso exclusivo a las fuerza armadas, proyecto que fue firmado por Salvador Allende.

[17] Ibid, Pag 70

[18] Helios, Prieto “Los gorilas estaban entre nosotros” Pag. 84

[Documental] Autonomía Obrera

Autonomía obrera en la Barcelona de los años sesenta es un documental de 72 minutos aparecido en 2012, con dirección de Oriol Murcia (1976), montador y guionista que ya había dirigido Free.doc, y apoyado en la tesis doctoral de Fernando Paniagua (1979), historiador que firma como documentalista.

Aunque figuraba en la web autonomiaobrera.net, este reseñista reconoce que llegó al documental buscando conocer más la figura de Manuel Murcia (1942-1982), personaje destacado del movimiento obrero autónomo en la zona de Barcelona y el Besòs. Quien, como nosotros, ya haya leído libros clave en este tema como El MIL, una historia política (de Sergi Rosés) o Luchas autónomas en los años setenta (VVAA) encontrará un mayor acercamiento a la autonomía obrera. «Mayor acercamiento» por dos motivos: el primero es que, como insinúa la repetición del apellido Murcia, Setenta y dos horas es la historia de Manuel reconstruida por su hijo Oriol -que apenas le conoció-, al igual que la de José Antonio Díaz Valcárcel (1932-1985). El segundo es que esto permite, igual que otros documentales se centran en el conflicto de Vitoria en 1975-76 o en la autonomía obrera en general, centrarse en la experiencia de fábricas míticas de Barcelona como La maquinista y el núcleo de trabajadores que pasaron del cristianismo proletario a las Comisiones Obreras y de ahí a constituir los Grupos Obreros Autónomos.

Quien no haya leído libros como esos ni visto documentales que traten el tema, encontrará una historia que probablemente le resulte desconocida, pero fácil de ver. Con ese acercamiento personal, que no nos parece que llegue a ser ñoño, la película entra de manera amena y nos cuenta una historia real. Una historia que nos habla de ética, de las grietas del franquismo, de la sociabilidad entre trabajadores y de tantas cosas que son parte de lo más digno de nuestra clase.

Propuesta para una praxis revolucionaria

NOTA DEL BLOG: Reproducimos este panfleto entregado hace unos años en la romería hacia el cementerio general en el marco de una nueva conmemoración del golpe de estado de 1973. Su contenido en términos generales expresa nuestras posturas ante la actualidad de la lucha de clases y el necesario desarrollo teórico del que adolecen los movimientos sociales. Pero ante todo, no queremos cristalizar un programa revolucionario sobre el “quehacer”, sino entregar mas herramientas para dilucidar nuestra practica como proletarios. 

 

El siguiente texto, es un trabajo colectivo, que nace de la discusión teórica entre compañeras y compañeros, que luchamos a diario para fortalecernos como sujetos revolucionarios. Tomamos conciencia y en la lucha hemos avanzado y seguiremos avanzando. Creemos que es necesario compartir estas reflexiones que pretenden ser una herramienta teórica alternativa que ayude a constituir la práctica revolucionaria. Se las entregamos para que la sometan a la crítica, teórica y prácticamente. Creemos que otro mundo es posible pero solo en la medida que dejemos de ser masa, y nos volvamos sujetos autónomos conscientes, creativos y activos, que nos articulemos, que ejecutemos, que nos atrevamos, que nos equivoquemos, aprendamos y sigamos avanzando, podremos cambiar el orden existente. Lo importante es tomar posiciones, decidirse, caminar en serio, la revolución no es un juego, y necesita de todos y todas, necesita práctica y teoría, ninguna más importante que la otra, ambas deben ir de la mano e ir marchando juntas y dialécticamente.

La cosa va enserio, y por lo tanto debemos ser conscientes de los riesgos y el trabajo que implica tomar la decisión de vivir un camino de lucha. La revolución requiere voluntad y esfuerzo de aquellxs que decidimos tomar posiciones, es imprescindible sacar de nuestras mentes fantasías simplistas que nos llevan a creer que solo el placer y la satisfacción moverán cada una de nuestras acciones. Habrá momentos de cansancio y agotamiento, de desidia, pero otros sin duda de mucha satisfacción. No será fácil, el esfuerzo debe existir si queremos dar golpes certeros que nos encaminen a la victoria.

Es por la seriedad de las palabras que están leyendo que creemos necesario hacerles llegar este texto, que es una apuesta por la construcción teórica colectiva. Es imprescindible que se difunda, que circule que corra, pues creemos que hoy más que nunca estamos carentes de teoría. Los movimientos sociales son una masa uniforme que no cuestiona, hay instinto pero no critica, no hay trabajo teórico ni contenido político, y se vuelven una imagen, un espectáculo, una válvula de escape que deja de tensionar y se estira, un embudo y una salida fácil para mantener vigente el sistema.  Es por esto que creemos que es necesario revisar la teoría y la práctica de “viejos” revolucionarios, para reinventarlas  y contextualizarlas,  reconociendo que en esta modernidad tardía  o  capitalismo tardío   ningún paradigma  teórico ni mucho menos ideológico nos ofrecerá una buena lectura del momento histórico del que somos parte, ni el marxismo, ni el anarquismo, ni en su versión situacionista,  pueden satisfacer hoy las explicaciones teóricas necesarias para comprender el estado actual de las cosas .

 Este texto entonces,  es una invitación  a la reflexión a la crítica y  a la práctica,  y una propuesta teórica del quehacer revolucionario. Hoy más que nunca es necesario e imprescindible un cambio de estas proporciones, un mundo que se agota ante la industrialización y la violencia del capitalismo, donde las personas somos arrastradas a la condición de objetos  y nuestra libertad vive encerrada en una pantalla, en un espectáculo. De este modo el siguiente texto pretende contextualizar conceptos teóricos tomados de luchas de antaño, para revitalizarlos y construir una herramienta teórica que nos permita acceder desde una perspectiva autónoma a la crítica y a la propuesta.  Aclaramos que no somos marxistas, no somos anarquistas, utilizamos la teoría de Marx y las ideas anarquistas como herramientas de lucha que nos permiten comprender la sociedad, criticarla y transformarla en la acción y en la palabra. Somos parte de la lucha que emprendieron los primeros seres humanos que se rebelaron contra la explotación y la esclavitud, por lo tanto herederos históricos de sus luchas, nos hacemos cargo de sus  errores para transformar constantemente nuestra teoría-práctica, estamos  conscientes de su entrega,  aciertos y desaciertos, y nos hacemos  parte de ese camino que  aquellas mujeres y hombres tuvieron la valentía mostrarnos, somos sus continuadores, somos historia, somos presente y futuro, somos revolucionarios.

11 de Septiembre 2013

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[Panfleto] Evasión ! Evasión ! Evasión !

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Para una justificación de la evasión al transporte publico

“El papel de una publicación revolucionaria es no sólo darles la razón a los insurgentes, sino contribuir a darles sus razones, explicar teóricamente la verdad cuya búsqueda expresa esa acción práctica.” G. Debord 

La evasión del transporte público se ha vuelto una práctica cada vez más común entre los proletarios que se trasladan por la ciudad. Este hecho examinado en su raíz, revela como los usuarios-en su mayoría asalariados, estudiantes, desempleados u marginales-rechazan intuitivamente la lógica del modelo social que les han impuesto. Realizando -sépanlo o no-un sabotaje  a la reproducción de la economía y a la circulación del monótono andar de las mercancías humanas. Cada acto de evasión contiene un germen del antagonismo de clase, pues en él se ejerce una protesta espontanea contra la desposesión del tiempo, representado en el trabajo asalariado y las relaciones mercantiles.

Si entendemos que el trabajo es la piedra angular del sistema capitalista, modelo de producción que en su etapa actual, es la herencia de cientos de años de dominación y sustracción de energía ajena. Donde los explotados pasan la mayor parte de sus vidas realizando labores ajenas a sus intereses personales; desde que suena el despertador, subiendo al metro o al microbús, y llegando  a sus lugares de trabajo, los proletarios solo realizan los deberes impuestos por la rutina de la amarga realidad capitalista. Así las cosas, la evasión del pago en el transporte público representa una muestra clara de resistencia a la lógica que impone el mercado y el poder. La evasión, es la expropiación momentánea de un instante de nuestras vidas.

Desde la institucionalidad y los medios, este fenómeno puede ser edulcorado a gusto-según el matiz político-por las distintas formas de gestionar la infamia que los representantes de la miseria nos pueden ofrecer; desde apelar al mal funcionamiento del servicio y criticar a los empresarios, hasta enjuiciar a los proletarios por su deshonesto actuar y hacerlos culpables de la miseria en la que se encuentran. Como olvidar aquel afiche donde aparecía un trabajador con la cabeza en alto y la frase “Gano el sueldo mínimo, pero llego con la conciencia limpia a fin de mes”, verdadera apología a la miseria proletaria. Pero esta rubrica, es mucho más que un llamado a la “honestidad” de la gente, la fusión intima entre Estado/Capital, es mucho mas explicita que eso.

Existen negocios definidos legal y reglamentariamente, donde al Estado le cabe financiar parte del funcionamiento de empresas privadas, y como parte esencial del negocio está el que tanto el sector privado como el estatal dediquen buena parte de sus guardias (fiscalizadores y policías) y actividad represiva (donde incluso participa una empresa privada de abogados: Alto S.A., que también presenta querellas en todos los hurtos en multitiendas y supermercados) a acosar a los proletarios para que paguen su tarifa, y así ha de funcionar exitosamente el sistema de transporte.

Este mecanismo que no es mas que la alianza defensiva y ofensiva pactada entre el poder de la economía y el del Estado, que les ha asegurado a ambos los mayores beneficios en todos los terrenos, cumpliendo una función general a favor de la valorización misma: poner en circulación la masa de mercancías humanas para que hagan lo suyo en el marco del sistema de compra-venta de fuerza de trabajo.

Para los explotados, que vivimos todos los días en esta rutina aparentemente eterna y pacífica, no nos faltará astucia al momento de sabotear sus métodos de control y disciplinamiento. Porque en cada resquicio, cada oportunidad, será un placer arrancarle un poco de nuestro tiempo a sus vampirescas formas de producción.

En tiempos donde se habla de la desaparición de los antagonismos pasados como forma de encubrir la reorganización activa del proletariado, nada mejor que una pizca de espontaneidad proletaria para demostrar que el movimiento  real por la comunidad se mantiene activo y en constante tensión contra el andamiaje capitalista. Y es que nuestra clase existe, aunque los modernos “revolucionarios” no lo quieren ver: expresándonos en momentos revolucionarios o en momentos de derrota como los actuales, dentro de nuestras posibilidades históricas actuales nos encontramos rechazando por la práctica lo que nos roba la vida y es allí donde también vamos tomando conciencia para cambiar las cosas.

Por la expansión del sabotaje, la solidaridad proletaria y la lucha entre clases.

¡¡¡ TRABAJADORES DEL MUNDO, DEJAD DE SERLO !!!

 

Walter Benjamin; y las Tesis de Filosofía de la Historia

Walter Benjamín (15 julio 1892-26 septiembre 1940) fue un escritor y filosofo nacido en Alemania y de orígenes judíos. Se le asocia con la escuela de Frankfurt por su pensamiento crítico y tendencia marxista. Sus principales influencias se pueden buscar entre el decadentismo de Baudellaire, el materialismo histórico de Marx, el misticismo judío de su amigo Gershom Scholem, la crítica de Bertolt Brescht, y la filosofía de Ernst Bloch.

De juventud anarquista, lo cual influye en su escritura y visión acerca de la revolución,  al mismo tiempo que mantuvo siempre un fuerte lazo por la cultura y tradición judía. Esto se traduce en el fuerte mesianismo contenido en su filosofía, así como una crítica recalcitrante del orden imperante influenciada principalmente por un profundo estudio de la obra de Marx.

Su principal obra Tesis sobre filosofía de la historia es un texto bastante críptico, pero con una potencia revolucionaria que pocos han previsto.  Aspectos como el advenimiento revolucionario del proletariado, la critica de la social democracia, la importancia de la memoria histórica en contraposición a la crítica de la historiografía, el análisis del peligro como momentos de excepción, la crítica radical del trabajo,  su anti progresismo, y por sobre todo su análisis del tiempo vacio y homogeneo, son algunas de las cualidades que hacen de Benjamin un escritor antagónico y radical, con una perspectiva revolucionaria  a favor de la destrucción del capitalismo.

El Automata Turco

Desde los comienzos del texto, sintetizado en mas menos 22 tesis, el autor comienza por hacer una relación bastante inusual que deja a cualquier ideólogo sin entender  nada, relacionando la teología con el materialismo histórico. Haciendo una analogía con el autómata turco, un muñeco ajedrecista invencible que parece moverse por sí solo, pero bajo el escritorio escondido por un sistema de espejos, donde se encuentra un enano jorobado que mueve los hilos del muñeco. El ajedrecista invencible vendría a ser el materialismo histórico, y el enano jorobado seria la teología, que oculta en los pliegues de la historia entrega ese excedente necesario, esa débil fuerza para hacer saltar la historia y transformarla.

El materialismo antropológico de la redención

Para Benjamin, la teología está representada en el mesianismo, que sería entendido como el advenimiento. Idea presente en toda la historia de la humanidad, y reflejada en las escrituras bíblicas, donde el ser humano fue despojado del paraíso (entiéndase como despojo de la comunidad humana o Gemeinwesen), arrojado a sufrir la espera de la llegada de la redención venidera, la angustiosa errancia por el tiempo lineal (tiempo vacio y homogéneo diría Benjamin) aguardando el retorno al paraíso, la reunificación de lo separado, el tiempo mesianico. Para Benjamin, fue Marx quien secularizo perfectamente la idea del tiempo mesiánico con el concepto de sociedad sin clases, modernizando este advenimiento formulándolo a través de la lucha de clases y la revolución social.

 En clave Benjaminiana este mesías no sería una persona sino que sería el proletariado constituido en clase que vendría a redimir, a interrumpir la historia, de todo un pasado de derrotas consumadas en él. Para nuestro autor, una débil fuerza mesiánica reside sobre los hijos vencidos de la historia. Esta débil fuerza responde a una tensión antropológica existente en la sociedad de clases, una carga traspasada de generación en generación que reside en la pulsión humana a la emancipación, a la unificación de la Gemeinwesen (comunidad humana), la invarianza histórica de los hombres y mujeres a la comunión una y mil veces interrumpida por la subsunción del poder unificado. Es así, que el pasado de los vencidos contiene un índice oculto que no deja de remitirlo a la redención (Erlösung), para ello es necesaria una rememoración (Eingedenken)  un reencuentro con el pasado de nuestros hermanos muertos, sus batallas, sus pasiones, y sus reflexiones, pues los muertos no estarán a salvo del enemigo si este vence, y este no ha cesado de vencer. (tesis VI)

Esta teologización de la lucha de clases, responde a la búsqueda no de una finalidad ineludible sino de una posibilidad cierta en el seno del proletariado y es lo que hace interesante su teoria, pues no desarrolla un sistema de ideas con una pretensión teleológica[1], sino que esboza un planteamiento teórico que ofrece una mirada diferente para asumir la lucha de clases.

La posibilidad de redimir a sus muertos solo será posible si este se apropia de sus momentos de peligro, astillas del tiempo que aparecen como refulgencia histórica donde el pasado se actualiza como una constelación de recuerdos (acciones, sonidos, amores, imágenes, que están presentes en nuestro inconsciente colectivo y ADN, que se activan en los momentos donde la situación social convulsa empuja a los proletarios a la acción) que se rememoran y se actualizan en la praxis revolucionaria. La conciencia de esta oportunidad revolucionaria, es la conciencia de hacer saltar el continuum de la historia, la cual es propia de las clases revolucionarias en el instante de su acción.(tesis XV) Esta perspectiva histórica, se desprende del tiempo lineal y homogéneo que se auto concluye en su avance irrefrenable al futuro, donde los hechos historiográficos transcurren como hitos que se explican bajo causalidades lógicas. Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren.(tesis XVIIa) Esta cosmovisión de la historia y el tiempo, responde a una conciencia holística de los hechos, a una gnosis unitaria del pasado que se expresa solo en la autoactividad[2] como practica viva de los explotados, retomando el hilo de la invarianza comunista como movimiento real a contrapelo del orden imperante.

El peligro

Según el autor, el peligro se dirige tanto contra los revolucionarios como contra la permanencia de la posibilidad revolucionaria, en palabras del mismo Benjamin este peligro consiste en entregarse como instrumentos de la clase dominante. Este peligro podría definirse en dos aspectos, el peligro del instante revolucionario  y el peligro del conformismo.

Determinada con mayor precisión, la imagen del pasado que relampaguea en el ahora de su cognoscibilidad es una imagen del recuerdo. Se asemeja a las imágenes del propio pasado que se le aparecen al hombre en un instante de peligro. Son imágenes que vienen, como se sabe, de manera involuntaria. La historia es, entonces, en sentido estricto, una imagen surgida de la remembranza involuntaria; una imagen que se le enfoca súbitamente al sujeto de la historia en el instante de peligro. La capacidad del historiador depende de la agudeza de su conciencia para percibir la crisis en que el sujeto de la historia ha entrado en un dado momento. Este sujeto no es de ninguna manera un sujeto trascendental, sino la clase oprimida que lucha en su situación de mayor riesgo. En el instante histórico, el conocimiento histórico es para ella y únicamente para ella.[3]

Para Benjamin, la apropiación de los instantes de peligro, pasan por subvertir la conciencia del tiempo lineal y homogéneo de la normalidad capitalista, asumir en ese instante, la responsabilidad histórica con el pasado como un puente entre este y el presente, sabiendo que se hace historia, abriendo la posibilidad a un cambio revolucionario que está vigente en todos los proletarios del mundo como herederos de un pasado cargado de muerte y explotación. Esta apropiación, corresponde a la apropiación del tiempo del ahora, el cual es una forma de restituir el tiempo unitario pasado.

Si bien para muchos, poner en cuestión el tiempo en el cual coexistimos parece más una labor intelectual que una necesidad revolucionaria, no es menos cierto que el tiempo lineal que padecemos es bastante sustancial. Cualquiera que cuente los minutos para salir del trabajo, o que odie profundamente el despertador sabe de lo que estamos hablando. Por tanto la crítica radical del tiempo es parte crucial de las tareas teóricas por emprender. En este sentido, el tiempo ahora no lo entendemos como concepto alternativo al tiempo lineal capitalista, sabemos que su existencia será real sólo en tanto se haga estallar la concepción del tiempo homogéneo bajo un estado de excepción triunfante y duradero, que no es más que una verdadera revolución social.

En realidad, no hay un instante que no traiga consigo su oportunidad revolucionaria —sólo que ésta tiene que ser definida en su singularidad específica, esto es, como la oportunidad de una solución completamente nueva ante una tarea completamente nueva.

 Cualquiera que haya vivido una insurrección/revuelta o se haya informado suficiente de ellas, puede darse cuenta que cada escenario particular de insurrección/revueltas rememora un imaginario pasado, los parisenses saben mucho de ello-rememorando la Comuna o el mayo francés-, así como los mapuches en Chile-rememorando los casi 300 años de resistencia a la Colonia- ,los eslavos en Europa del Este- el mismo Bakunin avizoraba una revuelta importante en esos territorios, debido al potente imaginario guerrero y libertario de estos pueblos- o las rebeliones indígenas en Chiapas- reivindicando la otrora guerrilla de Emiliano Zapata-.

Recuperar las revoluciones frustradas, las osamentas del tiempo, como momentos de quiebre, de tensión, que nos permitan hacer un balance en términos de memoria histórica es una tarea urgente. Para ello, el autor nos hablará del estado de excepción, como la autonomía irreductible de la humanidad, el resto siempre existente que se niega a sucumbir en la guerra contra el capital, la negación proletaria que aun resiste  a subsumirse por completo. Promover el verdadero estado de excepción se nos presentará entonces como tarea nuestra. (Tesis VIII) Este estado de excepción representa todas las revueltas y astillas del tiempo en donde se ha fracturado la normalidad capitalista, experimentando el tiempo ahora por algunos momentos, ese destello que el proletariado jamás ha podido capturar y mantener, pero que permanece inmanente a su condición social. He ahí, el reconocimiento de la producción antagónica del proletariado que aun no sede a convertirse en bienes de cultura del capitalismo.

En este mismo sentido, Benjamin va a decir que esta producción antagónica del proletariado esta siempre bajo peligro, el peligro de convertirse en bienes de cultura del capitalismo. Pues el enemigo no ha cesado de vencer, y los muertos siguen corriendo el peligro de transformarse en estadística olvidada- en el mejor de los casos- y en el peor, recuperación historiográfica para la cultura dominante. Pues, la historia la escriben los vencedores. Y como cual botín de guerra los testimonios culturales del proletariado también son puestos a disposición de la instrumentalización dominante. No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través del cual los unos lo heredan de los otros. Por eso el materialista histórico se aparta de ella en la medida de lo posible.(tesis VII) Es por ello que una de las tareas de las minorías revolucionarias es realizar este balance a contrapelo de la historia, hurgando en sus pliegues, reconociendo sus momentos de verdad así como sus momentos de derrota.

Y siguiendo este balance sobre el peligro es que el autor toma la idea de conformismo, la cual surge como análisis histórico del peligro que acecha a la tradición revolucionaria, haciendo que en cada época los revolucionarios cedan ante el poder,  conformándose con gestionar el capital sin aplicar de raíz las medidas comunistas para  su abolición.

Aquí, la crítica de Benjamin se vuelve despiadada contra la socialdemocracia y el trabajo como expresiones de este conformismo en el aspecto político y económico respectivamente. No hay otra idea que haya corrompido mas a la clase trabajadora que la idea de que ella nada con la corriente (tesis XI) esta se refiere a que la aparición de la socialdemocracia ha inseminado una derrota futura en la clase proletaria haciéndole creer que el advenimiento comunista llegaría por su propio peso, que la clase proletaria debía contribuir con su trabajo al desarrollo económico e industrial para gestar las condiciones necesarias que hicieran posible el comunismo. Haciendo alusión a Marx advierte:

El programa de Gotha muestra ya señales de esta confusión. Define al trabajo como “la fuente de toda riqueza y de toda cultura”. Presintiendo algo malo, Marx respondió que el hombre que no posee otra propiedad aparte de su fuerza de trabajo “está forzado a ser esclavo de otros hombres, de aquellos que se han convertido… en propietarios”[4]

La confianza en el trabajo como motor de una revolución futura no podía llevar a nada beneficioso para el proletariado más que solventar aun mas las cadenas que nos mantienen esclavos al mundo de la mercancía. Benjamin prevé que la apología al trabajo realizada por la socialdemocracia introdujo una debilidad al movimiento obrero, reproduciendo de este modo la idea de que el trabajo produciría un desarrollo industrial tal que nos conduciría hacia el comunismo. Y es en esta idea donde Benjamin se detiene, pues le dedica varios capítulos a la idea de progreso, el cual es el leiv motiv del capitalismo como movimiento eyectado vorazmente al desarrollo infinito de la producción de valor.

La lucha de clases que tiene siempre ante los ojos el materialista histórico educado en Marx es la lucha por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha de clases de una manera diferente de la que tienen en la representación que hay de ellas como un botín que cae en manos del vencedor. (tesis IV)

La social democracia escindió esta lucha, haciendo suya la lucha por las cosas toscas y materiales y dejando las cosas finas y espirituales a la utopía, puesta en último lugar tras la marcha acelerada del tiempo vacio y homogéneo. Para Benjamin, este gesto responde al botín histórico que el capitalismo se lleva consigo, la necesidad urgente de la sociedad sin clases transformada en mero valor histórico de la era Moderna, un buen cuento que alguna vez creyeron los pobres del mundo que es anacrónico a estos tiempos de progreso.

 

El Progreso

Angelus Novus, Paul Klee

El capítulo más conocido de las tesis, comienza con la analogía del Ángelus Novus de Klee. En él, Benjamin describe al ángel de la historia desplegando sus alas, como queriendo escapar de una catástrofe que se avizora tras él. Esa catástrofe es el progreso.

En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas[5] (tesis IX)

La crítica del progreso como veíamos anteriormente, se contempla no solo como una mera acumulación de técnicas orientadas al desarrollo tecno-industrial, sino como una ideología implantada en el seno del movimiento capitalista eyectada al futuro, acumulando catástrofes ambientales, exterminios masivos de seres, y explotación humana. Sin chanches a la detención. De ahí el espanto del ángel de la historia. Esta visión progresista le imprime al tiempo un carácter lineal que es incuestionable en nuestra época, dicho carácter esta directamente determinado por la época de la valorización del valor[6]. La noción de una historia universal está atada a la del progreso y a la de la cultura capitalista. Para que todos los instantes en la historia de la humanidad puedan ser alineados en la cadena del progreso, tienen que ser puestos sobre el común denominador de la cultura, de la Ilustración, del Espíritu objetivo o como se lo quiera llamar.

La ideología del progreso residente en la socialdemocracia (también en ideologías marxistas y anarquistas), tomo sus fuerzas cortando el nervio que el movimiento proletario mantenía con su pasado, empujando a la clase a mirar al futuro y pensar en las “generaciones venideras liberadas” más que en sus “ancestros esclavizados” anclando su potencia revolucionaria a un futuro utópico lejano en el mundo de las idealidades. A saber:

En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Y es bueno que haya sido así. La desgracia empieza cuando la socialdemocracia eleva esta idea a “ideal”. El ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una “tarea infinita”. Y esta doctrina fue la filosofía escolar del partido socialdemócrata —de Schmidt y Stadler a Natorp y Vorländer. Una vez definida la sociedad sin clases como tarea infinita, el tiempo vacío y homogéneo, se transformó, por decirlo así, en una antesala, en la cual se podía esperar con más o menos serenidad el advenimiento de la situación revolucionaria.[7] (Tesis XVIII)

El ideal infinito, la tarea utópica como finalidad del tiempo vacio y homogéneo condena al proletariado a la espera agónica, y más terrible aun, a confiar no en sus posibilidades, sino en que la liberación llegará por el desarrollo de fuerzas ajenas a él, la industria, la economía, o la sociedad humanizada en su conjunto en último caso.

Conclusiones

Por otro lado, su lucidez revolucionaria nos sorprende,- debido a su época principalmente-, donde nos entrega una perspectiva radical con respecto a temáticas centrales del capitalismo que son difíciles de hallar en su momento histórico, como la crítica de la fe en el trabajo, la socialdemocracia y el progreso. Aspectos trascendentales de la crítica radical actual. Pues, el capital es solo trabajo humano acumulado, antagonía pura entre capital y trabajo donde el proletariado se comprende como portador y heredero de la potencia comunista y anárquica. Dicha dicotomía nunca ha estado tan clara en la historia. Los revolucionarios como Marx, Bakunin y la primera internacional ya habían notado esta expresión clara de la modernidad, y en los tiempos de híper información y posmodernismo, no debemos permitir que este contenido que nos hermana con el pasado de luchas esclavas sea recuperado por el poder.

La obra de Benjamin nos entrega un enfoque disruptivo del concepto de historia, su potencia se conecta con la teoría comunista donde aparece el movimiento de la vida como  una actitud invariante en la historia, como la interrupción mil veces interrumpida del eterno presente capitalista, el del tiempo homogéneo, vacio y lineal, al que le brota el piso historiográfico imprimiendo sus valores, actitudes, y acciones, astillando la historia con estados de excepción que buscan suspender el tiempo y reparar el pasado. Esta invarianza, que corre el permanente peligro de ser recuperada como botín de guerra, debemos procurar perpetuarla como nuestra fuente de agitación y rebelión. Entender que las revoluciones no son hitos utópicos que llegaran tras la acumulación de fuerzas culturales, sino que son implosiones de fuerzas ya existentes en el proletariado,  que tienen que ver más con un azar propio de las circunstancias históricas, -procesos cíclicos inseparables de la dialéctica negativa entre el proletariado y el capital-  y que emergerán exista o no esa “acumulación de masas consientes” tan labrada por el leninismo, y que solo apunta a mantener ordenada la pasión comunista cuando esta se desate. La perspectiva de Benjamin dirige su mirada a suspender el tiempo ahora que se emana de los estados de excepción, fijar los objetivos tácticos en contener esos momentos de detención del tiempo espectacular. Aprender críticamente las experiencias revolucionarias de los consejos obreros en 1905 y 1917, de la autogestión generalizada de España en 1936, los comités por el mantenimiento de las ocupaciones en Paris de 1968, o de los cordones industriales en Chile entre 1970 y 1973.

[1] Rama de la metafísica que se refiere al estudio de los fines o propósitos de algún objeto o algún ser, o bien literalmente, a la doctrina filosófica de las causas finales. Usos más recientes lo definen simplemente como la atribución de una finalidad, u objetivo, a procesos concretos.

[2] La auto actividad del proletariado la entendemos como el proceso donde el proletariado organiza las tareas necesarias con respecto a sus medios de vida y a la liberación de las relaciones mercantiles que lo coaccionan. Tomando nota de la prima histórica formulada por la I Internacional de Trabajadores “La emancipación de los trabajadores será obra de ellos mismos o no será”.

[3] Benjamin, Walter “Tesis sobre filosofia de la Hisotria” (Fragmentos sueltos) Bolivar, Echeverria

[4] Benjamin, Walter “Tesis sobre filosofia de la historia” Tesis XI

[5] Benjamin, Walter “Tesis sobre filosofia de la historia”  Tesis IX

[6] Cuando hablamos de la vlaorizacion del valor nos referimos a la inercia del movimiento capitalista que tiende irremediablemente a producir siempre un plus valor en todo lo que produce. Este proceso fue descubierto por Marx cuando realiza la critica de la economia politica en su obra El Capital.

[7] Benjamin, Walter “Tesis sobre filosofia de la Historia” (Tesis XVIII)

Castoriadis; Historia e Institución de la sociedad

“Si no hubiese azar, la historia seria magia.” Karl Marx 

Cornelius Castoriadis (1922-1997) fue un fecundo pensador y revolucionario nacido en Grecia, defensor y rescatista de los últimos reductos revolucionarios de la teoría marxiana de mediados de siglo XX, la cual a partir de la II Internacional y con mayor agudeza desde la revolución bolchevique fue sucesivamente dinamitada por los embates de la social democracia y el leninismo. Castoriadis fue fundador y participante activo de la revista Socialismo o Barbarie, en la cual se expresaban tendencias tales como el trotskismo, consejismo y una considerable gama de “marxismos críticos”. Pone como eje central de su análisis la “autonomía”, como algo deseable tanto para el individuo como para la sociedad, puesto que es darse a sí mismo reflexivamente sus propias leyes de existencia y de decidir su forma de ser, capaz de modificar leyes que determinan su propia existencia si es necesario.

También de manera lucida va a reflexionar en torno a la sociedad, orientando sus críticas hacia la heteronomía social (ausencia de autonomía de la voluntad, que se rige por un poder o una ley externos), indicando que las sociedades son autónomas pero tienden a justificarse en orígenes externos como los dioses, la naturaleza, los mitos, la tradición, las leyes y la objetividad. Sin embargo la sociedad oculta a sus miembros su carácter auto instituyente, aparece como algo dado y determinado, sin que estos puedan decidir ni cuestionarse unas normas que aparentemente no tienen su origen de ser en la sociedad. Para Castoriadis, no existe ningún tipo de trascendencia en lo social, es el propio ser humano el que instituye la sociedad por lo que él mismo puede activar un nuevo proceso instituyente.

Sintéticamente podríamos hablar de un anti trascendentalismo en lo filosófico, un antiesencialismo en lo ontológico, y un anti determinismo en lo teórico.

Segun Cornelius, esta sociedad y cualquiera, es una creación incesante y esencialmente indeterminada de figuras, formas e imágenes que se instituyen socialmente y se reproducen a sí mismas. Por lo tanto, las ideas que surjan de cada sociedad son producto del desarrollo histórico particular de cada una de estas, y en ningún caso estos comportamientos son extrapolables a un esencialismo humano que reporte algún tipo de conducta original. En este escenario, la posición central de las “relaciones de producción” en la vida social de esta sociedad es una fundación de la burguesía y un elemento de “su” institución histórica y social. Por ende no es posible hablar de un modelo de determinaciones valido para cualquier sociedad. Por lo que se vuelve infructífero hablar de un determinismo económico, y aun mas, no podemos hablar de sustancias separadas y fijas que actúen las unas sobre las otras en la historia, porque precisamente esta forma de proceder le corresponde a nuestra forma burguesa de ver la historia; la separación. Por tanto, hablar de economía, política, arte y cualquier esfera de la vida como forma separada de la vida social en general, es una representación de la institución social de ESTA sociedad y por lo tanto refleja el imaginario de quienes la crearon y de quienes la perpetuán. En este sentido la influencia de Castoriadis es irreprochable, puesto que coloca la critica a la heteronomía que gobierna nuestras sociedades como una crítica fundamental de la modernidad. Critica que autores como Guy Debord y Michael Foucault utilizan de base en su elaboración teórica.

Al final de su etapa en “Socialismo o Barbarie”, decide abandonar su actividad militante para “repensar en profundidad el proyecto revolucionario”.

Es ahí donde llega a una profunda critica al marxismo, tanto en su esencialismo (naturaleza humana inalterable) como en su determinismo teórico (economicismo) ya que para Castoriadis resulta inaceptable una doctrina que niega la posibilidad de pensar la historia como campo de creación. «Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado al punto en el que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios; entre la fidelidad a una doctrina, que ya no anima desde hace mucho tiempo ni una reflexión ni una acción, y la fidelidad al proyecto de una transformación radical de la sociedad…» [1]

En este sentido cabe una crítica clara al marxismo como ideología que ha pretendido hegemonizar el espectro revolucionario con la idea de lo económico como motor de toda fuerza revolucionaria, haciendo creer a muchas generaciones de militantes que ha través del desarrollo de las fuerzas de producción se conseguiría el socialismo, lo que en todos los casos condujo a nada más que una recomposición aun más profunda del sistema, el surgimiento de la burocracia y la creación de un capitalismo de estado que cumplió el rol durante todo el siglo pasado y aun en nuestros días del “gran antagonista al capital”, humo y mas humo que a todas luces solo puede encontrar afirmación en la realidad a través del espectáculo mismo que le otorga validez en tanto neutraliza las actitudes y movimientos reales de negación capitalista y superación de las condiciones históricas.

En este sentido, Castoriadis afirma que fue el determinismo económico lo que llevo a la teoría de Marx a una deriva totalitaria y con poca perspectiva revolucionaria, puesto que el materialismo histórico se ocupa de glorificar el desarrollo de las fuerzas de producción otorgándole a las superestructuras un papel pasivo que las transforma en meros apéndices de la estructura económica. Esta falta de altura filosófica, fue entre otras cosas, lo que condujo a todo una corriente a examinar mecánicamente la sociedad y a creer ciegamente en que la transformación de la sociedad se daría solo si se alcanzaba el aparato de Estado que es quien controla la economía, sin entender que las bases que constituyen al capitalismo son tanto materiales como espirituales. Las superestructuras no son inertes, son tan condicionantes como las bases materiales, por lo que se hace explicita la relación reciproca, la remisión circular ininterrumpida de los métodos de producción a la organización social y al contenido total de la cultura. Medios y fines deben ser coherentes con el proyecto revolucionario.

Pero retomando la cuestión de lo imaginario y su institución en la sociedad, Castoriadis va a decir que ya Marx había elucidado el tema de la institución social al plantear una paradoja de la que ni el mismo puede escapar. El “socio centrismo” concepto acuñado por Marx en el cual evidencia que toda expresión particular siempre será la expresión que refleje un momento histórico y social particular, y que cada época particular consigue evocar en las épocas que le preceden significaciones nuevas. Esta interpretación de la historia, nos lleva a entender la imposibilidad lógica de los determinismos, mas no nos impide poder medir ciertas causas que con el desarrollo de la técnica y el transcurso de la historia se nos es posible medir. Así y todo el desarrollo de los procesos históricos siempre va generando nuevas significaciones que van dando paso a creaciones sociales, estas son imposibles de medir pues representan el lado oscuro de la historia, todo aquello que nos es imposible prever. Y en este sentido encontramos las causas “no causales” como momentos esenciales del hecho social. Estas poseen dos niveles, “Imprevisibilidad de la acción” y “Comportamiento creador”. Por tanto podemos evidenciar un encadenamiento causal múltiple, creador de significaciones que parecen dar la idea de un “espíritu trascendente” como si todas esas causales estuviesen ligadas de forma predeterminada. Lo que observamos según Castoriadis, no sería más que la incoherencia de las causales entre sí en conjugación con las significaciones dadas por los miembros de la sociedad, haciendo que estas encuentren una suerte de “lógica interna”. Así podemos ver ejemplos como la creación de la maquina a vapor o el telar, centenares de burgueses orientados en la acumulación de capital, filósofos y físicos intentando analizar al mundo como una máquina, reyes intentando subordinar a los demás de forma cada vez mas catastrófica, todos hechos históricos aislados y otros no tanto que ahora tienen coherencia para nosotros, “el capitalismo”, pero que en su momento fueron parte de las causales y no causales del devenir histórico, que produjeron un cumulo de significaciones imaginarias hasta dar con una especie de entidad histórica que es el capitalismo.

Por tanto y según Castoriadis “no puede haber teoría acabada de la historia, y la idea de una racionalidad total de la historia es absurda. Pero la historia y la sociedad tampoco son ir-racionales en un sentido positivo. […] lo no racional y lo racional están constantemente cruzados en la realidad histórica y social y este cruce es precisamente la condición de la acción”[2]

Llegamos al punto en que, si lo real histórico no es íntegramente racional, y tampoco un caos irracional, debemos movernos por las estrías de la historia, moviéndonos entre sus líneas de fuerza, entre la acción creadora y lo dado. Por tanto la discusión sobre la realización de un proyecto revolucionario debe ser desalojada del campo metafísico. Esto implica evitar consideraciones como “la revolución es inevitable” o “la revolución es imposible”. Puesto que la discusión central y necesaria es la de gestar la POSIBILIDAD de transformar la sociedad en un sentido dado.

Si bien, cabe reconocer en su pensamiento el vislumbramiento de una posibilidad real de transformación radical a través de su análisis de la historia, también nos cabe su respectiva critica; cuando esboza ciertas líneas sobre su propuesta revolucionaria, se evidencia la tendencia del autor en pensar la Democracia como sistema organizativo aun presente en un futuro revolucionario , claro que bajo diversos adjetivos como “directa” o “real”. Para nosotros la Democracia no guarda ningún significado que haya que prevalecer, de hecho es la ideología que SUSTENTA el orden espectacular en toda su cotidianidad, por tanto creemos que perpetuar su existencia solo conllevaría transportar un dique para el movimiento revolucionario, un peso que la haría tambalear o hundirse en cualquier momento, la única acción que nos respecta en cuanto a la Democracia es su subversión consciente y clara en la organización comunitaria no separada ni delegativa de la vida, donde la acción no sea puesta en duda según la cuantificación de sus miembros, sino por la cualidad del sentido de esta. Pero para nosotros las ideas son más efectivas que las idealidades, por tanto, creemos necesario expresar que gran parte de lo expuesto por Castoriadis es una herramienta interesante, un llamado a la reflexión acerca de la real posibilidad de instituir un cambio radical en la sociedad, incluso que contemple su destrucción, para así abrirse realmente al vislumbramiento de una comunidad real.


 

[1] Castoriadis, Cornelius “La Institución Imaginaria de la Sociedad” Pag.26

[2] Castoriadis, Cornelius “La Institución Imaginaria de la Sociedad” Pág. 127

Para una comunicación entre proletarios

Apuntes para una comunidad en lucha

Para nosotros comunicar tiene que ver con poder transmitir emociones, mensajes, y hechos que experimentamos diariamente y que son parte de nuestra vida cotidiana. Tiene que ver con nuestra capacidad de traducir la insatisfacción con esta vida aburrida y miserable. Con poder romper ese aislamiento que nos mantiene impotentes, y descubrir que nuestras realidades son parte de un mismo tejido, de una misma clase.  El cuestionamiento en torno a la comunicación es crucial para ejercer una práctica viva como comunidad. El individualismo ha impactado nuestras relaciones sociales al punto de que nuestra comunicación ha sido suplantada por los medios masivos de comunicación, los celulares touch y las redes sociales de internet.  Ante esto, debemos recalcar que existe un mundo tras ese espectáculo de superficialidad y plástico, que es todo aquello que tenemos en común en nuestras realidades y que la televisión nos esconde.  Partiendo de esta base, una comunicación que apunte a la comunización de la vida debe partir por establecer los puntos de lucha que los proletarios poseen en común.

Cada día que pasa bajo la tediosa rutina por sobrevivir en este mundo capitalista nos hace encontrarnos ante la urgencia de poder visibilizar nuestros conflictos comunes, y de poder aunarlos en un UNICO conflicto social ; vemos a la tierra y sus recursos naturales saqueada por un sistema económico que extrae recursos a un ritmo cada vez mayor, producto de un progreso tecnológico orientado al dominio y a la ganancia de los ricos que no parará hasta que las consecuencias para nuestro entorno sean desastrosas. Nuestra tiempo y energía arrebatados por el trabajo que nos chupa cual vampiro el tiempo que podríamos dedicar al regocijo de nuestros hijos, al desarrollo de relaciones humanas autenticas, o simplemente al disfrute de nuestra creatividad. La educación de nuestros hijos orientada a la adaptación de un sistema que los transformará en futuros esclavos de esta mundo según su capacidad de pago. Nuestra capacidad de sobrevivir dependiendo de la taza de cesantía de la economía de turno. Nuestras pensiones vergonzosamente arrebatadas por empresas multinacionales que ganan dinero a costa de nuestro tiempo y sacrificio. Nuestros alimentos manipulados con químicos que nos envenenan poco a poco. Nuestra salud despojada de nuestros cuidados comunitarios y solidarios en manos de quienes se enriquecen con nuestro sufrimiento. Nuestra situación es indigna. Nuestra vida no nos pertenece, nos la robaron.

Nos parece imperioso enfatizar en que estos conflictos no son aislados, todos poseen una raíz común; la existencia del Estado/Capital[1]. Su existencia precisamente, crea la ilusión de que cada uno de estos conflictos son problemas reformables, corregibles y aislados, haciendo que su propia existencia nunca sea cuestionable. Esta ilusión es reforzada por los medios masivos de comunicación  (tv, internet, radios, y periódicos pertenecientes a grandes grupos económicos) que copando todos los espacios y haciendo de la comunicación un gran y repetitivo monologo[2] nos hacen parte de una comunidad ilusoria que responde a los intereses económicos de siempre, mas no a nuestras necesidades de vivir una vida en calma a nuestro ritmo, por nuestras capacidades y en armonía con nuestro entorno.

Sin temor a equivocarnos podemos decir que todos nosotros compartimos la insatisfacción de no ser dueños de nuestro tiempo y energía, vender nuestra fuerza de trabajo a otros es la forma generalizada de sobrevivencia entre nosotros, todos vendemos nuestro tiempo para sobrevivir.  Todos somos proletari@s[3].  Estamos de una manera u otra inmersos en el mismo ciclo de trabajo-descanso,  sin parar de producir, viendo pasar nuestra vida sin poder hacer nada y tristemente en muchos casos, sin cuestionarnos nada.  Saciamos nuestra necesidad de vida, nuestro vacío existencial consumiendo mercancías desechables que nunca nos dejan a gusto por completo. Esperando cada viernes para poder distraernos y evadir la asfixiante realidad de saber que nuestra vida le pertenece al mercado, que sólo somos una estadística mas dentro de los fríos números de la economía.

Compartimos un territorio. Vivimos en un espacio común el cual compartimos diariamente, donde nos miramos, transitamos de la casa al trabajo y del trabajo a la casa la mayor parte del tiempo. Pero del cual no somos participes porque estamos en permanente estado de alerta ante el incesante discurso de peligro difundido por los noticieros. Terminamos por encerrarnos en nuestros hogares, temiendo al vecino y pidiendo mas policías en las calles.  El espacio de las calles dejo de ser un lugar de encuentro y comunicación, para  convertirse en un lugar de tránsito, de mera circulación. Si nos detenemos es porque hemos llegado a destino, estamos frente a una vitrina que resguarda las mercancías o ante la orden de un semáforo. Si fortuitamente irrumpe el diálogo, lo más probable es que sea en el lenguaje dominante: insultos entre automovilistas o la opinión no solicitada sobre alguna parte del cuerpo de un transeúnte, generalmente femenino. Vivir cerca de otros no forma comunidad, a menos que exista una relación directa que nos vincule. Tenemos contacto con nuestros vecinos diariamente, pero casi siempre es a través del mercado, intercambiamos saludos cuando vamos al boliche de toda la vida, pero solo en tanto que realizamos un intercambio monetario. La relación solo ocurre como una nota al pie del intercambio. Pero estamos conscientes de que nuestra necesidad de comunidad sigue allí, la soledad a la que el individualismo nos empuja es solo apaciguada por la capacidad del mercado de generar comunidades ficticias en cualquier cosa que sea un nicho de rentabilidad. Como el capital no puede crear comunidades reales, crea imaginarias.

Es por esta necesidad urgente de comunidad y de vida, que creemos necesario ejercer una crítica radical de los medios de comunicación masivos. Primero que todo porque consideramos que no existe una comunicación igualitaria entre medios de comunicación y espectadores, sino un incesante monologo, un discurso dominante  acerca de nuestra realidad que diluye nuestra experiencia mas próxima y que nos impone el rol de “espectadores pasivos” ante la infamia de vida que llevamos. Solo entre nosotros que vivimos la inclemencia de la vida proletaria somos capaces de comunicarnos de manera honesta, porque como dijimos, compartimos la misma realidad y nuestra comunicación será siempre el reflejo de una intención por hacernos protagonistas de nuestra vida, por formar una comunidad humana de seres empoderados y resueltos a dejar de lado una vida de servidumbre.

La comunicación que nos devuelve a ratos esta comunidad en lucha, la vemos expresada en diferentes dimensiones. Una olla común tiene como mensaje la solidaridad y el volver a sentirnos hermanados en un espacio común. Un boletín de circulación permanente es una muestra de comunicación entre proletarios, así como un corte de calle o una protesta es una expresión de rabia que expresa a los demás proletarios una forma violenta de sabotaje al orden dominante cortando la circulación de mercancías. Un huerto urbano es una demostración de que es posible recuperar nuestra autonomía, recuperando el conocimiento sobre los ciclos de la tierra y la vida. Un foro/debate es un espacio de comunión para resolver y tensionar con respecto a problemáticas de la lucha y el mundo que nos oprime. En definitiva, comunicación proletaria también son las acciones cotidianas que irrumpen en medio del desierto capitalista, alimentando las fuerzas de una comunidad en lucha que es parte de la clase proletaria y que necesita de un sustento practico y teórico.

Ante la miseria del trabajo, creemos que debemos  retomar nuestra vida con acciones que nos devuelvan nuestra comunidad despojada por el capitalismo. Es nuestra acción directa mas próxima para comenzar a recuperar nuestras vidas formando relaciones  en resistencia y lucha decidida contra el capitalismo. Constituirnos como comunidad en lucha es un paso necesario. Pero este proceso no es algo que surja solo de la voluntad de unos cuantos, debe ser fruto de relaciones forjadas en el seno de espacios comunes que como vecinos y pobladores seamos capaces de levantar, con una comunicación horizontal, honesta y a partir de la vida misma. Sin jefes, ni lideres, ni grupos vanguardistas que pretendan hegemonizar nuestra  actividad.

La verdadera comunidad humana solo surgirá del deseo de los proletarios por romper con esta realidad capitalista, pero esto solo será posible en tanto que seamos capaces de darnos a nosotros mismos la confianza de que podemos levantar una vida desde nuestras propias fuerzas. Re apropiarnos de nuestra vida significa también volver a creer en nosotros mismos y en nuestros vínculos, la soledad no es una alternativa. Por la comunización de la vida.


[1] Aludimos al Estado/Capital como un concepto igualado puesto que consideramos al Estado y al Capitalismo como formas opresoras que operan de manera conjunta y recíprocamente inseparables. Ambos necesariamente forman parte de un mismo núcleo de dominación de la vida que es imperante destruir en su conjunto.

[2] Entendemos al discurso del poder como una “monologo” haciendo nuestras las reflexiones de Guy Debord en “La sociedad del espectáculo”, donde “El espectáculo es el discurso ininterrumpido que el orden presente mantiene consigo mismo, su monólogo elogioso. Es el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia”

[3] Entendemos por “Proletariado” aquella clase social que se encuentra desposeída de las herramientas para poder organizar su vida como mejor le parezca, puesto que carece de los medios de producción para poder vivir de forma autónoma.