Confidencias en el Jardín de Epicuro

Reproducimos esta transcripción que nos llegó de una conversación con Rafael Kries. Para quien no lo conozca, Kries fue un obrero perteneciente al Cordon Vicuña Mackena donde fue encargado de redactar la histórica carta de los cordones industriales a Salvador Allende  pocos días antes del golpe de Estado en Chile, evidenciando el sentir de un proletariado en lucha que ya presagiaba instintivamente el desenlace fatal que se avecinaba. Kries actualmente se desempeña como profesor de economía entre otras disciplinas.Si bien el texto no aborda específicamente el tiempo histórico que mas llama nuestra atención, es un relato interesante y muy rico en aportaciones de diversos campos del conocimiento, que constituyen la experiencia de una vida en permanente critica y cuestionamiento con la realidad existente.

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Confidencias en el Jardín de Epicuro

(Conversaciones en el patio trasero).

Santiago  de Chile. Diciembre 2017.

Rafael Kries

Diversas categorías sociales, como reyes, piratas o magos, hoy definidas
simplemente en términos ideológicos se han ido diluyendo con el tiempo,
mientras otras aparecen. Categorías sociales y conceptos cambian en el
tiempo.

Lo mismo pasa con muchas nociones del marxismo, porque en tanto la
estructura del sistema sobreviva, el reconocimiento de la existencia de
ciertos grupos y las relaciones asociadas a ellos incluso modificadas,
ha llegado a ser prácticamente un lugar común o parte de cierto lenguaje
cotidiano

Explotación, producción de mercancías, relaciones y fuerzas sociales,
fuerzas productivas y otras que, aunque no sean recuperadas a plenitud,
pasan a formar parte del lenguaje social o tecnocrático.

Incluso el lenguaje y conceptualización del pensamiento crítico  es
tomado, por la ideología de la burguesía para asimilar parte de él en
una visión desarrollista, idealista, objetivista o naturalista en las
ciencias sociales. No así otras que son dejadas en la oscuridad tales
como el valor, la forma de valor o la acumulación e incluso la riqueza.

Lo mismo pasa con la epistemología en que  a modo de ejemplo, la
institución como estructura se desgaja del proceso que la constituye, o
la libertad se separa de los seres humanos para atribuírsela a las
relaciones jurídicas aisladas de lo político.

La falsedad epistemológica no puede ser eliminada por el sólo uso de la
lógica o la precisión conceptual. En nuestra sociedad hay una falsa
conciencia necesaria, una episteme cuya falsedad no está en sus pautas
de verdad sino de la existencia social que afirma y ratifica.

Los clásicos griegos tienen un enorme peso en mi pensamiento político.
Los grandes historiadores de la filosofía dividen a esta última en un
antes y después de Sócrates. No lo creo así; coincido en eso con
Nietzsche, en que Sócrates representa un punto de inflexión que inicia
una decadencia en la que estarán ubicados Platón y Aristóteles con su
meta-física.

La cúspide del pensamiento clásico y del período lozano de la historia
griega fue Protágoras, casi contemporáneo de Sócrates. Ese pensador fue
quien dijo que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Venía de
Abdera en torno a la Olimpíada 80 y debió arrancar de Atenas en la
dictadura oligárquica de los Cuatrocientos, por uno de sus libros, en
que escribió: “Acerca de los Dioses, no sabría decir si existen o no…” y
creo que agregó: pues me falta información, anticipándose a Epicuro.

Por cierto, la siguiente dictadura aristocrática de los Treinta en
Atenas, condenó a la cicuta a un número de ciudadanos que si los
pusiéramos en escala respecto a la población chilena actual
representaría casi medio millón de personas. Una masividad como la de
Süla en Roma, otro militar y personaje mítico de los conservadores al
estilo Pinochet.

No es extrañar que Dilthey distinga dos generaciones entre los
denominados sofistas, pues los griegos consideraban a Protágoras,
Gorgias y Sócrates como una oleada generada en torno a la Guerra con los
persas y víctimas de la posterior guerra civil del Peloponeso.

Así permite distinguir a esos sabios-sofistas por su defensa de la
libertad de opinión y una práctica educativa basada en una más estrecha
relación maestro-discípulo, de otra ola posterior centrada en la
obtención de dinero a través de la enseñanza, desprestigiados por Platón
y el conservantismo..

Si se les reprochara a los llamados sofistas, enseñar un pensamiento
débil, como el que algunos atribuyeron a los pensadores posteriores al
Mayo del 68 en París del s XX, tal vez fuera por no haber claudicado de
la idea democrática, y haberle dado permanencia a la palabra escrita a
través de los libros de enseñanza y las bibliotecas.

Nietzsche por el contrario los consideraba fuertes, como personajes
transgresores del conformismo. Sea como sea, y con seguridad anclados en
los equilibrios que impulsan procesos de reordenamiento de las
relaciones políticas con los Nomothetas, ellos convirtieron al hombre en
“el sujeto de atención”, casi como en reacción al primer despliegue del
Logos.

Anaxagoras, discípulo de Tales, es el hombre que descorre la cortina del
pensamiento del Logos, aunque otros mencionan a Pitágoras. Anaxágoras
sitúa a la vida como un instante de equilibrio, ubicado entre los
límites del Apeiron –lo indeterminado o  informe–, y concibe al logos
en alguna forma inclusiva de lógica y ánima, de cálculo y suertes.

En ese instante histórico del pensamiento, los primeros sabios piden al
presente hacer justicia al pasado y al futuro. Yo no veo en eso una
conclusión analítica. Veo un punto de síntesis, en su originalidad, en
su inocencia, en su audacia de pensar y vivir libremente, de un pueblo
que se exige algo que en nosotros debería plantear abrir nuevos espacios
de pensamiento y de vida.

Pienso que reconocer la incapacidad de la mente para resolver todo
problema sistémico, o del mathema, no es suficiente superación del
cierre cognitivo. Los psicólogos evolutivos no logran demostrar que la
parte emocional, intuitiva, sentiente, o como se busque conceptualizarla
sea sólo una parte pasiva de la constitución de respuestas de la mente,
al modo simplemente de un Banco de Datos, sensibles.

La consciencia del hombre, tomada en la forma más abstracta posible, no
es simplemente un tema particular-y-del-individuo o del mensaje sino de
la interacción de grupo, algo que incluye al grupo, y por último ella es
mucho más que un tema de Hardware o una especie de Software de un
computador compasivo.

La conciencia del hombre social moderno es un momentum, la extensión de
procesos de pensamiento en que ambos planos –el del mathema y el de la
emoción– logran una síntesis, una nueva recapitulación creativa, un
fenómeno individual y social emergente que al modo de palanca hace al
grupo y de éste al individuo ser capaces (capaz) de verse a sí mismo y
al verse a sí mismo, crear una Ekopoiesis, vivir un imaginario y un
Cosmos.

La especie hombre ha pasado de una larga fase milenaria constituidora de
su biología y centrada simplemente en lo reproductivo a una fase más
compleja en que lo biológico y lo reproductivo adquieren carácter
social; pasan a ser condiciones y elementos de un período creativo del
espíritu, al que llamamos Pre-historia e Historia.

Las formas que el hombre venía reconociendo en la naturaleza, las
consolidó claramente como fundamento de su espíritu y esa capacidad no
lo ha abandonado nunca. A ese largo proceso de cientos de miles de años,
que es el fundamento del que surge nuestra consciencia, lo denomino la
Nomo-poiesis.

El aspecto externo y condicional de aquello que encontraba en su decurso
y vagabundaje dejaron de serlo, para ser factores activos y conformantes
de su experiencia de caza y recolección y con probabilidad de
comportamientos.

En el desarrollo de esas articulaciones que observamos y mucho antes del
surgir de los primeros reinos e imperios, y en el despliegue de esa
creatividad y nueva potencia psíquica, –en un proceso en que  pasaron
decenas de miles de años–, es posible advertir un momento fundamental
de desarrollo cualitativo de la especie y del homo sapiens, la
constitución de la consciencia-existencial. La idea, tal vez confusa en
su inicio, de existir.

Es sorprendente que de casi los 200 mil años de presencia del Cromañón
en la superficie de la Tierra solo en la última mitad éste haya
desplegado su potencial de reflejar simbólicamente su pensamiento, lo
cual está asociado a la expresión de existir. Los homínidos hemos
manejado artilugios técnicos por centenares de miles de años –el más
evidente es el fuego– y sin embargo la creación o surgir de la
consciencia-existencial o humana, tiene menos de 100 mil años.

Nuestro más apreciado y codiciado tesoro, la consciencia y el habla
articulada y simbólica, según nos lo relata Hesíodo en su Prometeo
Encadenado, es en los eones del tiempo una creación reciente. Tiene  tal
vez unos 70 mil años. Muchísimo más reciente aun, desde luego, es el
surgir de la cultura y el cultivo, la religión y la guerra, las cuales
no tienen mayor antigüedad que unos 10 mil años.

A esos procesos los llamamos de la Revolución Neolítica, cuando  se
crearon otros dispositivos claramente diferentes a los que estaban en la
base de las relaciones humanas en el paleolítico basadas en la caza y
recolección, y que correspondieron a nuevas necesidades y exigencias que
surgieron del cultivo y de las nuevas formas sedentarias de vida en
relación a las anteriores.

Han pasado un centenar de miles de años y el pensamiento del hombre, su
espíritu, los productos de su mente y los contenidos de su conciencia
siguen construyéndose sobre esa base fundamentalmente mitológica, pero
basada en el reconocimiento de la entidad de lo que existe y de su
potencia.

Por eso los fundamentos de la consciencia y/o simple conciencia no son
aspectos de orden cuantitativo o de manejo de Data. No son en lo
fundamental de orden lógico, aunque puedan hoy estudiarse los
comportamientos como externalidades numéricas para manipular la parte no
racional e inconsciente de un grupo humano. Véase como manejan hoy las
elecciones las encuestadoras, medias y constructoras de resultados
electorales. Casos de Trump  Macri o Piñera.

Con el Cultivo y la Cultura, constituidos en nuevas capas de
comportamiento sobre la conciencia y el Mito se genera un proceso
extraordinario para la especie que crea inmensas fuerzas productivas y
destructivas desconocidas para el grupo Cromañón.

Un proceso que cambió su fisiología, su mentalidad y su hábitat, con una
magnitud sólo equivalente a la del descubrimiento o control del fuego,
cuando el homo sapiens no existía aun sino, tal vez, como posibilidad.

Nada de esos imaginarios e instituciones había traído el surgir de la
conciencia de existir. Ciértamente podem os hablar que un centenar de
miles de años antes ya se constata la socialidad del Neanderthal,
excepto que no hay huellas que la haya constituido con la creación del
discurso de imágenes: el Mito.

Es el Mito, que es expresión de esa conciencia-de-existir, el que abre
la cortina de la evolución no-natural sino mágica y expresiva hacia los
derroteros de la creación humana. En el Mito y las formas lúdicas que lo
acompañan, el éxtasis chamánico encuentra la expresión a-temporal de esa
nueva capacidad psíquica.

Un segundo nivel de sociabilidad surge con la Revolución Neolítica y el
vivir sedentario. Las estructuras sociales se consolidan no sólo como
proveedores de bienes  sino como mecanismos de expoliación y control. La
actividad social productiva se hace producción, y se trabajan las
tierras progresivamente segmentadas según estructuras de propiedad.

Se mantenía a los hombres aglutinados bajo un Estado de Captura y
expropiación del Universo, que la nueva socialidad, a través de sus
jefes-sacerdotes ordenaba como un Cosmos.

Esto desde luego se vio, a poco andar, en problemas, No sólo por la
explosión demográfica que trajo consigo sino por la inevitables
resistencia a la expoliación, que los grupos con dominio podían ejercer
sobre el conjunto social.

Así la especie nuevamente estuvo en un impasse, que por cierto duró
muchos miles de años. Desde luego tampoco podemos estimar la importancia
de los procesos sólo por el tiempo que hayan durado. Fíjense en el
inmenso impacto que ha tenido el Capitalismo, que ya se ha hecho a sí
mismo inviable, cuando apenas tiene unos cinco siglos.

Pienso que hay que ponderar de alguna manera que la
consciencia-existencial que está por decirlo así en la base de lo que es
“estar siendo Humano” y con ella el lenguaje simbólico, pueden estimarse
en unos 70 milenios, respecto de los cuales los procesos que connotamos
como producción, familia, religión, cultura apenas deben tener unos 10 o
15 milenios.

Por cierto si establecemos algún tipo de escala, la edad de los metales
y con ella los imperios conocidos, empezaron hace un máximo de 6 o 5 mil
años atrás,

Pero volvamos a ese gigantesco impasse que generó el surgir de la
agricultura y la ganadería, y el prosperar demográfico de las
comunidades que asumían esos procesos de cultivo y pastoreo, y de
cultura: con procesos y estructuras de dominio, esclavitud, estado,
guerra permanente, realezas, y desde luego segmentación y  acentuación
de roles, apropiación/expropiación de tierras, clanes familiares.

Interesante será el estudio de las relaciones de género en ese
maremagnum, tal como lo expresan la visible contradicción entre
estatuillas de la Diosa-madre y del Padre o Cielo en las diversas
versiones y cultos.

Me parece evidente que el Chamanismo y la magia no fueron mecanismos
suficientes para enfrentar la intensidad de esos conflictos, su tensión
y violencia cuando se expresaban, la atomización que debe haber
producido entre distintas fratrías, la acentuación de sus mutuas
aprensiones y recelos.

Era necesario descargar hacia afuera esa tensión en cada grupo, re-ligar
en torno a  algún nuevo tipo de esperanza, generar una nueva fuerza
psíquica aglutinadora. Creo que allí están las bases del emerger de la
religión, lo sagrado y una nueva relación con la muerte..

Como Uds saben se ha logrado estudiar en cierta profundidad las formas
de veneración chamánica y mágica en las regiones central asiática..
Desde luego no hay acá fenómenos puros y perfectamente originarios. Se
observa el culto del fuego, los ritos de la caza, de la reproducción y
la conciencia de existir y morir.

Incluso se ha observado la distinción de roles entre el auspiciador o
Chamán y el sacrificador o sacerdote, el cual probablemente sea un
aporte más moderno.

La manera de religar a esos grupos, tal que permitió desplegar ciertas
posibilidades sociales que fueron inventando o descubriendo, fue el
desarrollo de un mecanismo poderoso que rompe al grupo y a su entorno en
dos sectores, uno profano y otro sagrado. La religión surge de esa
ruptura del grupo social, que ella religa a través de la administración
de aquello que exige lo sagrado: la occisión ritual.

¿Cómo se  generó el sentimiento de lo religioso? No lo sabemos en tanto
proceso neuro-lógico, aunque actualmente haya estudios respecto qué
sectores del cerebro se activan en ese sentimiento.

Pero lo realmente importante, una vez que sabemos que surge, es entender
que llenó una necesidad social y generó la administración  de una
distinción previamente desconocida entre lo profano y lo sagrado, entre
el habitat y el misterio, pues uno y otro se excluyen.

La religión es la administración de ese fenómeno, dice Roger Caillois,
un dispositivo que establece y fortalece un sentimiento de temor y
esperanza de salvación de la muerte. ¿Qué hay de nuevo en esa muerte
respecto a la consciencia de dejar de existir que la sociedad ya había
logrado?: lo hablaremos un poco más tarde.

Esa administración genera en todo el grupo religioso, un sentimiento de
dependencia íntima, individualizando a los miembros del grupo respecto a
un nuevo poder psicológico instaurado, que lo aísla psicológicamente del
sentimiento de destino grupal excepto en el rito propiciatorio, el
holocausto.

El sentimiento de lo sagrado es el desplazamiento de la tensión psíquica
hacia afuera del grupo de manera de evitar que este se desplome. Sagrado
no es el reducto en el que se vive sino que es la selva, la tundra, la
naturaleza incontrolada, aquello que frecuentemente destruye una vida.

Y lo sagrado era entonces la posibilidad de desplegar esa violencia
interna, hacia fuera del grupo y de su habitat: canalizarla
institucionalmente y tener la ilusión de que uno estaba en el lado y
estadio opuesto. La guerra y el chivo expiatorio son solo mecanismos de
esa necesidad.

Desde ese momento no ha habido paz en el planeta, ni hay posibilidad aún
de superar las tendencias al homicidio masivo del próximo holocausto.
Desde ese estadio de relaciones y utilizando todos los medios
civilizatorios y culturales, un período en torno a los 9 a 7 mil años
atrás, tal como nos dice la paleontología, desplegaron todos los grupos
llegados a la agricultura y a la cultura ese mecanismo que conocemos
como la guerra y el sacrificio ritual.

Vivimos desde la Revolución Neolítica y el surgir de la agricultura y la
ganadería en una situación permanente de guerra y de canalización de
tensiones mediantes holocaustos que expresan no la conciencia
existencial de morir sino la disposición y voluntad de matar a otro,
para mantener lo que consideramos el orden cósmico y social.

Nada es mejor expresión de la cultura, hasta nuestros días, que las
masivas y sucesivas matanzas con las que se apacigua a los Dioses,
incluídos los lares, al dinero, y a las guerras de todo tipo. Que ellas
sean de conquista o el holocausto sea hecho para tomar Troya, castigar a
los Persas, avergonzar a Vencigetorix, aplastar a los Armenios o
eliminar a los Judíos, su trasfondo –a lo largo de milenios– es
liberar una tensión que no encuentra canalización positiva en el
interior de los sistema de clases, castas y especialistas.

Por eso tiene razón Heráclito d dice: en el origen de las cosas está la
guerra. Yo le atribuyo ese origen a esa segunda sociabilidad, que ya he
mencionado, relaciones de las cuales surge la guerra y la necesidad de
descargar el sentimiento de la culpa propia en otro.

La guerra al igual que los Holocaustos no surge –en su fundamento– de
problemas político/militares, o económicos como lo piensa cierto
marxismo ingenuo, No hay guerra de la que no se haya tomado botín,
asesinado a grupos humanos, y que no haya sido bendecida por los dioses
con sus sacerdotes respectivos.

Pero,¿es posible superar los fundamentos de esa enajenación sin
reordenar la reapropiación de nuestra herencia global?  El capital es la
más perfecta expresión de nuestras actuales contradicciones, su magnitud
dineraria, su inestabilidad, su incapacidad para reequilibrar el propio
proceso mundial de acumulación nos augura tiempos caóticos a futuro.

Así mismo no es posible imaginar la superación de las religiones, las
guerras o del pensamiento unidimensional si al mismo tiempo no somos
capaces de superar los elementos que están detrás de su surgimiento y
que los hacen posibles, tales como la gigantesca expropiación de su
riqueza que sufre la humanidad por un puñados de millonarios, así como
el empobrecimiento de la vida psíquica, sexual, estética, ética, lúdica
etc. por imaginarios e instituciones hoy fuera de nuestro control.

En ese segundo nivel de la formación social global en la que vivimos en
este s XXI estaríamos obligados a pensar como re-absorver el estado,
como gestionar de nuevo modo las actuales fuerzas productivas, y ver
como reasumir la dicotomía profano/sagrado, sin destruir la psiquis y el
planeta.

Lo que nos liga desde el Neolítico, es la idea de que hay algo sagrado,
la constatación de que hay algo que no es domesticable, que no es
fragmentable, a la cual se debe temer porque se refiere a algo
sustancial.

Lo sagrado se expresa no sólo en el Holocausto y la Guerra, como
mecanismos para preservar el orden, y en sus administradores, sino en la
relación tabú y libertad. Juego psíquico permanente, dado que el tabú se
presenta como un imperativo categórico, estableciendo el límite cultural
y psicológico entre lo permitido y lo prohibido.

La integridad del cosmos se asocia al tabú. El orden y la estabilidad se
transforman en preceptos y éstos se trasladan a la disposición social,
amenazada por el caos, la cual se hace intangible y se naturaliza. Si se
generan situaciones de confrontación  son canalizadas ritual o
socialmente integrando al adversario, si el desequilibrio es mayor se
desatan ritos y procesos de expiación y holocausto.

Hace unos 10 mil o 15 mil años la especie humana vivió un salto
cualitativo, dado  que de poseer elementos civilizatorios y una
consciencia de estar y existir, pasó a poseer una nueva fuerza psíquica
intangible: lo sagrado.

Ella se expresaba en el Dominio y en la aprehensión de un hecho
vinculado a algo definitivo: la muerte y la voluntad de matar.
Parafraseando a Elíade podemos decir que lo sagrado no sólo es
indisociable de la violencia sino de la voluntad de matar, de llevar a
un existente a ser.

La nueva estructuración del enjambre y de su actividad social y psíquica
–surgida de un cambio en la actividad y fuerzas disponibles y su
aprehensión de lo sagrado– permitió  multiplicar la población, crear lo
que denominamos producción y cultura, creó la no-propíedad y la
estratificación social junto a sus especialistas, creó la gramatología
familiar y lingüística, las religiones y los estados de captura y
guerra, todos ellos procesos y estructuras que siguen aún fuera de
control.

Necesitamos con cada vez mayor urgencia ser capaces de enfrentar el tema
del dominio y de la violencia sagrada, no sólo de la guerra o las
injusticias, de la violencia de género o contra minorías, o contra esa
idealización mentirosa que incluso hoy oculta a nuestros niños el pasado
antropófago o carroñero de nuestra especie.

La izquierda no lo hace, porque la izquierda, separada del fenómeno
social que estuvo en su surgimiento en la Revolución francesa, es
simplemente racionalista, positivista, liberal. Su lectura del marxismo
es hegeliana en el mejor de los casos.

La Edad de los metales que ubicamos como surgiendo hace unos 5 mil a 7
mil años atrás  profundizó la consciencia de la vida y de lo sagrado,
así como las relaciones de dominio y sus técnicas. En Europa restos
arqueológicos muestran las primeras masacres de poblados enteros en que,
en oportunidades, el grupo atacante se robó las hembras jóvenes.

La Edad de los metales permitió incluso un sincretismo con la situación
anterior expresadas en diversas estructuras mágico-religiosas del ser
humano, las cuales se generaron a casi todo lo ancho y largo del
planeta, mostrándose como un fenómeno y capa casi general de la
conciencia.

Esa estructuración paradigmática, es decir que estructuraba patrones de
conducta, y las ideas de verdad y certeza que traía consigo, tuvo un
momento particular de crisis y desarrollo con la creación y maduración
en los griegos del Logos.

El Logos significó muchas cosas entre ellos, pero en especial para sus
sabios y filósofos, quería decir “según cuenta y razón”, es decir
unificaba en una nueva noción las reflexiones de un pueblo agricultor,
pastor y guerrero con la búsqueda de síntesis de su actividad mercantil,
tal como parecen revelarlo las dicotomías Orfeo-Zeus o Apolo-Dyonisos

Yo me he preguntado ¿Cuales fueron los elementos y fundamentos que
permitieron esa posibilidad? ¿La riqueza y contraste de diversas raíces
religiosas y su capacidad de sincretismo? ¿Las amenazas de absorción o
destrucción por grandes imperios? ¿Las sucesivas olas de pueblos
inmigrantes y la introducción de las técnicas de los metales? Todas esas
cosas sucedieron a los Fenicios, a los pueblos del Nilo y a los de la
Mesopotamia y produjeron resultados muy diversos.

La aparición del Logos debe fundamentarse en otra cosa. En algo
específico de su forma de vida, tal como la ambigüedad Apolo- Dionisos,
pero que se constituye en palanca transformadora de su vida social: ella
es la relación humana que se expresa como valor.

Creo al igual que Sohn Rethel, que lo que estuvo detrás de esa
posibilidad, fue que dentro de su actividad mercantil se expandió el uso
de un dispositivo descubierto en Lidia, un reino vecino: la moneda.

La moneda es un mecanismo aparentemente simple pero misterioso,
representa algo concreto pero ese algo tiene en sí la ilusión de lo
universal, cualidad restringida hasta ese entonces a los Dioses.

No obstante, a diferencia de éstos, toma una forma sensible, la cual
adquiere permanencia, permite el juicio y remite en sus interrelaciones
a las cosas mismas. Se establece en el espacio del uso cotidiano, de lo
profano, de las actividades del intercambio que conforma el mercado pero
que transforma a la sociedad.

La moneda es la manera en que se expresa una nueva relación que ha
aparecido  entre los seres humanos: el intercambio como valor
desarrollado a un nivel superior que el simple trueque.

Esa nueva modalidad de intercambio ha traído al escenario social de la
sociedad griega clásica una relación y figura social emergente, la forma
de valor, la cual sintetiza la duplicidad social de la mercancía: las
cosas ya no son intercambiadas sólo según su utilidad sino según su
valor.

La moneda es un dispositivo poderoso, expresa una cantidad de valor
concentrado en un trozo de metal, el cual es atesorable, divisible
proporcionalmente, y su uso como trozos de la mercancía que la expresa
favorece la racionalización del mercado.

La moneda es la materialidad en que la modalidad de las nuevas
relaciones, cobrara objetividad como forma de comportamiento a los ojos
del pueblo griego. Hay una metafísica real en las relaciones humanas, y
ella sustenta la reflexión filosófica. Las relaciones de esclavitud
patriarcal que ocupaban un lugar central en la producción ceden su
espacio –parcialmente– a la esclavitud mercantil de las minas de plata
de Laurión que favorecen la expansión imperial de Atenas.

¿Cómo fue que cobró importancia esa forma de relacionarse, en las
estructuras del vivir y pensar, cuando ella se daba ya primariamente en
el intercambio y en la lucha de esos imperios por cientos de años?

La clave estuvo en que ellos recogieron la forma dineraria del imperio
vecino y esas modalidades de relacionamiento (formas sociales) exigen y
acostumbran a un tipo de interpretación que segrega, segmenta y opone la
cualidad de un objeto vinculada al uso, utilidad y absorción orgánica,
al carácter inicialmente extra-social del cambio, generando entonces
–al internalizarlo dentro del grupo– una mentalidad esquizofrénica.

Desde luego todo lo que les he expuesto es un resumen muy pobre,
respecto a los procesos que construyeron la mentalidad contemporánea.
Antes de responder qué es ese núcleo duro de identidad que imaginamos es
el ser social contemporáneo, hemos venido respondiendo qué va siendo
cada capa  de mentalidad asociada, las cuales constituyen el fundamento
de nuestras figuras de subjetividad actuales.

He mencionado así el profundo abiss que a través del reconocimiento y
percepción de formas –no de sombras como imagina Platón– dio sentido
simbólico a nuestro pensamiento y con ello un lenguaje discursivo y
argumentativo, ubicándonos como especie entre la integración a y la
percepción del ritmo y armonía de la naturaleza.

¿Es eso filosofía? : No, en el mal sentido que cobra esa palabra en
tanto meta-física e ideología. Sí, si advertimos que allí no hay nada
que no sea descripción de lo que sabemos de la existencia y consciencia
primaria y su evolución.

Vimos de seguidas, segmentarse al grupo con la Revolución Neolítica y la
cultura, y establecerse el conflicto y la necesidad de lo sagrado como
plataformas en que la vida social y la consciencia se reconstruyeron,
para llegar después con la Grecia Clásica a la comprensión de un nuevo
plano superior de articulación de fuerzas sociales y el universo a
través del Logos.

Ubicamos al interior de esos procesos los mecanismos que de ellos se
generaron como la Magia extática y simpática, la razón general de la
actividad  de dominio, el Estado de poderes instituidos, y la religión
ritualizada como administración de lo sagrado, para llegar al Logos y la
Democracia como expresión de una sociedad con moneda y mercado.

Hemos visto el surgir de una mentalidad esquizofrénica que pervive entre
nosotros. Ella está compuesta de modo desigual, heterogéneo y combinado
por las diversas capas geológicas del pensamiento, que se expresan
dentro de un ámbito unitario epistemológico, correspondiente a la
conformación social de cada época y lugar. Trayendo consigo, además, la
angustia existencial  y el sentido mitológico que fundamentan también
nuestro pensamiento del presente.

En los procesos que conocemos de la historia mundial observamos a los
distintos grupos, surgidos del enjambre del Cromañón, aglutinarse –no
solo en el pasado– en grupos etnográficos, lingüísticos y/o raciales
sino también en función de ideas de verdad e ideología, de aquello que
consideran el sentido de su vida, articuladas en cada episteme
temporalmente prevaleciente así como también de intereses económicos,
políticos, de estratos, grupos y  clases sociales. Comportamiento,
episteme, tekhne y ontología no son realmente separables

Por eso creo que cuando surge el pensamiento griego clásico en las Polis
y se expanden en forma rizomática las nuevas actividades y mecanismos,
interpretaciones y teorías del Cosmos y la Sociedad, las herramientas
del pensamiento de la sociedad mercantil capitalista puede allí también
reconocer sus propios fundamentos. Tal como lo hicieron los pensadores,
intelectuales y padres del Renacimiento de la Academia de Marsilio
Ficino en Florencia.

La sociedad capitalista desarrolló la razón  haciéndola doblemente
racional, al igual que en su análisis numérico, pero no podía buscar
como el mundo griego el Arkhé o principio en el origen del ciclo de vida
que ella desataba sino en su conclusión, en la ganancia y el progreso.

Incluso las palabras debieron de cambiar su sentido en la transición de
sde la sociedad feudal y su pastoreo de almas hacia la nueva forma de
vida impregnada de la forma del valor, para describir la nueva dinámica.

Tal es el caso de la idea de progreso, que en la sociedad medioeval
significaba  avanzar a la senectud y la muerte; incluso a qué es sagrado
cualidad que finalmente es asignada a la propiedad y no al alma o al
bien común.

Con la maduración del capitalismo el nuevo poder social podía ser ahora
representado. El paradigma de análisis dejaba de ser la semejanza, como
nos muestra Foucault, para ser ahora la posibilidad de comparar
contenidos. El método dejaba de ser de semejanza y reflejo para hacerse
dialéctico o analítico deviniendo el concepto en la síntesis, tras una
formulación especulativa, y no la síntesis de lo concreto como Marx le
reclamó a Hegel.

Para la época de la conquista de América los Estados del centro del
nuevo sistema capitalista en desarrollo se hicieron nacionales,
soportando la inmensa falsedad cotidiana de su supuesta homogeneidad
interna. La Ciencia, en los siglos siguientes, como reducción práctica
de Roma del pensamiento griego sobre la Physis, podía ahora clasificar y
tomar al mundo como objeto y al sabio como sujeto.

El mundo no sólo se había transformado en un almacén de mercancías sino
que nos había transformado en feriantes.

El sentido común y experimental de la burguesía, surgido de su origen
artesanal y práctico, así como éste lo era del pensamiento mágico, podía
ahora fundar en la inducción su certeza, aspirando a verdad.

 Pero el pensamiento de la sociedad capitalista, como reflexión y
filosofía era incapaz de sobrepasar  a la metafísica
clásica,–recuérdese la Tesis XI– excepto en lo que genera la actividad
experimental, la cual produce un oscurecimiento de la ilusión de verdad
que la construcción contradictoria del valor y el Logos habían traído
consigo.

Pocas ideas en la Historia de la Humanidad tienen el poder explicativo
de las de esas páginas que empiezan con “en la producción social de su
vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias,
independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden
a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales…” y en algún punto agrega en la cadena de argumentos  “Por
eso la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede
alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos que estos objetivos sólo
brotan cuando ya se dan, o por lo menos se están gestando, las
condiciones materiales para su realización.”

Son, desde luego, ideas de Carlos Marx en su Introducción a la Crítica…,
así mismo de quien en el Manifiesto había escrito que “la historia de
toda sociedad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de las
luchas de clases.” Pocos escritos, fueron tan cuidadosamente analizados
por mi generación, para encontrar una síntesis de tan vigorosos
argumentos y alumbrar una fase crítica del sistema, su paso del
capitalismo industrial al financiero..

Era una formulación que tenía como centro una evidencia: el rol que
jugaban en la producción y reproducción del capitalismo, las relaciones
económicas, pero que no había abandonado su comprensión de la alienación
generalizada, acentuada por el sistema.

Esa concepción recuperaba así el conflicto interno de  la realidad, más
allá de cualquier pensamiento meramente conceptual, permitiendo
comprender como ciertas realidades, objetivándose, someten y alienan a
la humanidad y le plantean posibilidades y tareas.

Visión y teoría que al transformarse –en contra del pensamiento de su
propio creador, Marx—en un cuerpo doctrinario, configuraba un nuevo
sistema de ortodoxia que muchos acólitos pensaban cerrado y hecho para
un mundo social sin devenir rizomático ni nuevas formas y procesos
emergentes.

Por otra parte en la reflexión sobre el Cosmos, en el s XIX había
surgido una evidente paradoja entre los postulados de Clausius y
Boltzman que permitían explicar los procesos termodinámicos como
irreversibles respecto de la reversibilidad de la física newtoniana.

La evidencia que significaba el aumento de la complejidad en la vida
biológica y social y en el Cosmos estudiable en esa época se contraponía
a la simplificación que traía consigo la analítica. Ideas de contracción
y expansión físicas del Universo, no arrastraban a cuestionar la idea
del tiempo y el espacio como principios absolutos en el Cosmos. David
Hilbert en Matemáticas había logrado una formalización unificadora que
parecía asegurar la completitud Pero la aparente coherencia de la
matemática y de la física fueron remecidas por el pensamiento de
Einstein con su teoría de la Relatividad y el complejo espacio-tiempo
geometrizado.

Poco se menciona que Einstein, una figura externa y combatida en el
stablishment, igual que Karl Korsch asistió e incluso dio una
Conferencia en la constitución de lo que después se llamaría Escuela de
Frankfurt,

Sin embargo las evidentes respuestas contradictorias en las Ciencias
Físicas y Matemáticas, progresivamente elaboradas no encontrarían una
resolución ni con el desarrollo de la mecánica cuántica ni la axiomática
de Bourbaki,

La mecánica cuántica y probabilística de autores modernos del s XX como
Schroedinger, Heisenberg, o Bohr, no coinciden con la visión surgida del
pensamiento de Demócrito, Einstein, o Newton, discrepancia que aún no
está resuelta.

Así como Hilbert se propuso axiomatizar toda la matemática, en el s XXI
ha habido esfuerzos para la axiomatización de algoritmos, es decir de
los métodos lógicos para resolver problemas computacionales, con similar
resultado.

La teoría existente sobre la Physis, el mundo físico, aún no está
unificada en sus postulados, aunque ello es disimulado por el lenguaje
que se utiliza, el de las matemáticas. Ello se hace evidente en la
incapacidad hasta el presente para unificar las cuatro fuerzas
fundamentales del Universo físico (a saber: la gravedad, el
electromagnetismo, la fuerza débil y la fuerte a nivel nuclear).

El más grande pensador de la física del s XX Einstein dedicó su vida a
la resolución de ese problema sin lograrlo. Con el Hadrón hemos visto
surgir la partícula de Higgs y hace semanas ver estremecerse la red
gravitacional.

Nuestra hipótesis de trabajo sobre esa irresolución es que las
herramientas  conceptuales que continuamos utilizando para pensar el
universo, así como para pensarnos a nosotros mismos, están basadas
todavía en la metafísica de la sociedad mercantil griega, enriquecida
por el sentido práctico de la burguesía a partir del SXIII, y sus
grandes y audaces transformaciones el SXVII-XVIII las cuales deben ser
superadas.

Ya a inicios del SXX era evidente que esa caja de herramientas
conceptuales, su filosofía incluida, estaba en el suelo y que para
pensar el Cosmos y el mundo social, era necesario crearse otra caja de
herramientas.

Nadie puede desconocer el desarrollo de la escolástica de la
subjetividad capitalista desarrollada desde Descartes, pasando por
Liebnitz, Hume, Kant o Hegel, la crítica del argumento contrario está en
su esencia. Desde el s XX ese debate ha continuado por la senda
ontológica o del empirismo sin que pensadores como Lukacs o Sartre
puedan trascenderlo.

Se ha denunciado a la meta-física como el enemigo ya sea por Heidegger,
los positivistas o por diversas escuelas del marxismo, en tanto la rama
crítica de este último la ataca con una filosofía negativa y con un
esfuerzo por pensar a la totalidad en su no-verdad.

La actividad de pensar y la conciencia casi aparecen como un  mal
necesario, aunque –como denuncia Castoriadis– su rol de crítica a la
heteronomía es cada vez más fundamental. La crítica y la valoración de
la autonomía y la responsabilidad se debilitaron en el siglo XX incluso
en la Crítica-crítica del marxismo.

La tragedia del ascenso de la heteronomía –la determinación
externalizada–y la ausencia de ética   ha venido haciendo cómplice o
indiferente a la voluntad de poder a la figura de subjetividad
contemporánea, tal como lo mostró Adolf Eichmann.

Nadie más valiente y execrado que Karl  Korsch en el intento de rechazar
esa tendencia en el seno de la 3ª Internacional, lo cual me hizo
escribir un  pequeño libro sobre su pensamiento, casi como un barquito
de papel arrojado a la corriente de un río, al salir al exilio por el
golpe militar de Pinochet.

La reacción frente a la crisis real de inicios del s XX, no sólo fue de
los trabajadores, también hubo una reacción que conocemos en la esfera
política como el triunfo y posterior derrota  del nazi-fascismo el cual
intentó controlar la vida política para cerrar los espacios en que la
democracia y la autonomía pudieran permitir un tipo de expresión
creativa de las masas.

Desde luego no sólo la sociedad europea y sus élites, sino la humanidad
en su conjunto generaron ese tipo de procesos, y los sufrieron incluso
con los holocaustos de los campos de exterminio industrial europeo en
contra de los judíos y otras minorías, y en Hiroshima y Nagasaki
mostrando las nuevas tecnologías de poder.

Sin disminuir la responsabilidad social de la burguesía y de las élites,
así como de otras capas resentidas de esas sociedades nacionales, el
fenómeno fascista también surge de la incapacidad de la izquierda social
y política de esa época y de los trabajadores para articular una
respuesta al progresivo agotamiento de la fase industrial del
capitalismo, de la psiquis heredada y del derrumbe del liberalismo.

El fascismo no fue una construcción solo política, aunque desde luego la
violencia y magnitud en ese plano eclipsó por períodos las
contradicciones económico-sociales y los desarrollos positivos de la
civilización y la cultura.

En el plano de la argumentación y la construcción ideológica de esa
reacción estuvo Heidegger y ello se hace evidente en su recuperación
posterior en el debate filosófico, por las élites occidentales, incluso
después de la derrota del Eje. ¿Por qué no D´Anunzzio, Pound o
Malaparte?

Hay que comprender que él como pensador de un proyecto global para
Occidente y de la Civilización aria, se planteó rescatar una versión del
ser que pudiera enfrentarse con ese desmoronamiento que consideraba
había favorecido al marxismo y al anarquismo en el plano de la
metafísica. Por lo cual para hacerlo no sólo estableció la base de sus
alianzas políticas en Alemania, sino que construyó una filosofía tan
audaz como para robar las versiones idealistas del Taoísmo.

Heidegger estaba plenamente consciente que no era en el plano de la
tekhne y/o de la política donde se dirimirían y zanjarían las salidas a
la crisis cultural del Capitalismo, que se empezaba a hacer evidente en
su época. Tampoco era el eje de su pensamiento una reducción de la
profundidad de esa crisis atribuyéndola a la influencia de pensadores
judíos, aunque compartiera el rechazo a los mitos de trascendencia
terrena que esa cultura porta consigo

Heidegger es el más grande y profundo pensador del sistema capitalista y
la cultura occidental en su versión bio-política y de lógica disyuntiva.
Por eso ha habido un esfuerzo consciente de gente comprometida con esa
visión para separar a Heidegger, su pensamiento y accionar, de su cara
política natural.

Para ocultar que toda la evidencia señala que la consecuencia de esa
forma de pensar es: que en el derrumbe del sistema solo se encuentra la
muerte de la especie y no la posibilidad de su transformación terrena.
Ese en particular ha sido el mensaje reiterado por Heidegger a todos los
segmentos sociales que intenten estructurar una forma de cambio y
creación de autonomía e inmanencia en la presente crisis.

Fue así como me propuse, estando enfermo en el Hospital de Frankfurt aM,
seguir una línea de indagación de esos problemas al igual que una buena
parte de los intelectuales de esa época. No era seguir la corriente de
la socialdemocracia o de la reestructuración stalinista. Era
imprescindible reflexionar no sólo sobre la estructura y los visibles
nodos de síntesis sino sobre las ilusiones de verdad y condiciones de
irrupción de nuevas creencias. Eran los años 80 y por mí ciudad pasaron
Foucault, Loewenthal, Weizenbaum y se leía a Dérrida, Vernant y Eliade.

En un sentido fuerte se advertía que desde los años 30 el pensamiento
científico estaba agotado en sí mismo, que no generaba nuevas preguntas.
Que el leninismo no aportaba al análisis de la voluntad extendida de
muerte.

En la posguerra no se habían creado nuevas cosas o problematizado, sino
trasladado a la esfera civil algunos artilugios creados por la dinámica
militar, al igual que protestado por el empobrecimiento espiritual
sufrido.

En los años 70 las nuevas teorías surgidas en las Ciencias eran teorías
de Control o de áreas de la computación. Se estaba girando sobre las
mismas argumentaciones sin crear nueva interrogantes o  lograr resolver
los problemas que estaban planteados.

Lo mismo sucedía con la investigación experimental, al menos en algunos
campos que investigábamos. En Farmacología, por ejemplo, en el último
tercio del s XX, se gastaba de año en año cada vez más recursos humanos
y financieros para obtener drogas y resultados bioquímicos cada vez más
limitados, aplicando la mayoría de esos recursos para obtener nuevos
usos o  la reutilización ampliada de viejas fórmulas ya encontradas.

En el plano de la discusión filosófica se visualizaba un trance en que
se añoraban las grandes audacias del pensamiento crítico de la preguerra
como las de la Escuela de Frankfurt, de Bórdiga o de Korsch, que habían
advertido el carácter histórico del marxismo. Se vivía al borde de la
guerra nuclear total.

Ese atolladero se proyectaba en los 60 y 70 como ausencia de
perspectivas y estrategias, como momentáneo triunfo de metodólogos, que
incluso la valentía de un Che o un Rudy Dutschke no lograban reorientar.

Ese malestar lo pagaban los filósofos italianos o franceses como Della
Volpe o Althusser muchas veces en forma exagerada e injusta pues ese
impasse correspondía procesos más profundos que la influencia de un
dictador ya muerto—Stalin. Aún no se lograba visualizar con claridad la
financierización de la economía y la tercera globalización del
capitalismo que nos traerían a los problemas de hoy.

Tal vez lo más importante para la segunda mitad del s XX hayan sido
descubrir y descifrar el código genético, y los aportes de Robertson y
otros alertando de la polución y el cambio climático, antes que los
debates sobre los Multiversos o la Matemática de Cuerdas. Atrás han
quedado los caminos por los que las Bombas Atómicas han tenido la actual
difusión y su relación con los intereses de estados, religiones y grupos
de poder, aunque su uso y difusión estén entre los mayores peligros
actuales para la humanidad.

El análisis de la posguerra y de la crisis de los 70 se había
concentrado en temas de política y estrategia en los años anteriores. La
sociedad mundial y la guerra fría parecía implosionar sin consecuencias,
después de Chile y Vietnam, a pesar de los tambores de guerra. Fidel
afirmaba que la deuda externa de los países del 3er Mundo era impagable
–la convirtieron en Inversión– y EEUU multiplicaba la impresión de
papel verde.

Advertimos  que había continentes completos de la conciencia y las
luchas sociales y de clases que no traíamos al análisis y debate (la
destrucción de la vida natural y la lluvia ácida, el envenenamiento
general con plomo, el hoyo de ozono, los problemas de género,  la
psiquis y el  mundo de las drogas sociales etc..)

En los años 80 nos parecía a muchos y me sigue pareciendo, como válida
la crítica que hacían Dérrida, Deleuze y Foucault no sólo a la filosofía
de Heidgger sino de Sartre, así como al propio marxismo. En Sartre,
ciertamente, el rescate de la existencia como basamento de la conciencia
sigue pareciendo válido desde luego, pero su relación a-crítica con el
stalinismo y su incapacidad para establecer consecuencias de la propia
angustia, aparte de la necesidad de compromiso, eran muy duros de
aceptar.

La historia no es plana, no está simplemente constituida por una
evolución lineal, atea o progresista, ni ella continua racionalmente
hacia una especie de cierre y fin que clausura y da un sentido
instituidor último. Podemos ser Titanes, pero no Dioses.

Al contrario, en las posturas de muchos pensadores ya mencionados o en
Sohn Rethel, Gorz, Guattarí, Girard o Prigogine, la vida social es
rizomática; intenta expandir su potencialidad creativa y es posible
comprenderla en términos de una serie de procesos que se construyen en
cada momento como determinaciones concretas, abriendo la posibilidad de
un nuevo surgimiento.

Yo no creo que en el big bang ya estuviera determinado el nacimiento de
Beethoven y que algún día escribiría la 5ª Sinfonía. Por cierto eso se
lo leí a alguien y lo suscribo. Hay posibilidades emergentes, que cuajan
y se hacen posibles en algún intervalo, a contramano de otras fuerzas y
proceso, sigo siendo discípulo de la piara de Epicuro y de la Ataraxia.

Las ilusiones del ser o de la verdad –las cuales expresan la lucha de
este rizoma que somos como enjambre y como sociedad–, son un desarrollo
de este complejo histórico. El cual, a pesar de todo, continúa su lucha
por romper la enajenación sufrida y disfrutada respecto a la naturaleza
y el grupo, separación que provocó y ha seguido provocando las sucesivas
respuestas que hemos articulado, como cultura, en las luchas de clases.

Por cierto los conflictos en la historia no siempre son de clases (sino
de estratos, razas, grupos, edades) aunque vengan determinados por ellas
así como por ilusiones de distinto nivel en el imaginario social, en el
curso de la marcha de esta especie sobre la cual nos ha faltado hablar
entre otros temas del inconsciente, en el que la pugna del Eros y
Thanatos está permanentemente en tensión.

En este punto en que nos encontramos, el cual en cierto sentido es un
privilegio, una responsabilidad y una tarea, se devela el conflicto que
esconde la propia cultura y ya no sólo el sistema capitalista– que
requieren y exigen solución.

Eso guste o no, involucra la consciencia, no sólo en el sentido ético y
político, sino existencial. Por un lado, porque ella ha sido el
basamento –en el larguísimo lapso de al menos unos 70 mil años—de
nuestras posibilidades de disfrute y libertad , sino también porque ha
estado en el despliegue de las luchas de clases. Así como lo estuvo en
la creación de la comunicación simbólica y de la cultura.

Interrogante: ¿podrán proporcionar las clases, capas y estratos, hoy
subordinados del capitalismo, la resolución de  ese conflicto milenario,
amenazado a su vez por las exigencias de control de su última y alienada
síntesis?

El desarrollo desigual, heterogéneo pero combinado, del capitalismo
globalizado ha reemplazado la coherencia relativa de sus intercambios
mercantiles por la cohesión de los mercados financieros con una paralela
desintegración progresiva de la realidad social.

Esa tendencia, que estimula la abstracción, el fetichismo y el
economicismo en las multitudes oscurece la relación metabólica de esta
especie con el planeta, empobrece su pensamiento a las formas
cuantitativas del logos y releva temas sociales y estructurales urgentes
arrebatándoles su dinámica y contradicción.

En el corto plazo, mientras la vieja hegemonía dentro del Capitalismo
predomina, los diversos ritmos de acumulación regional y sectorial de
grupos y segmentos de clases sociales  empuja a sus alianzas a
re-articular sus creaciones políticas, a adelantar nuevas posiciones y
elementos –en las confrontaciones actuales y potenciales– tratando de
asegurar lo que cada uno de esos poderes considera un interés e
ideología sostenibles.

Esa visión ingenua de la historia, como una lucha de blanco y negro, de
una lucha sólo de estructuras habría que enriquecerla en planos
sucesivos más profundos. No sólo para comprender las formas derivadas
del actual desarrollo de fuerzas productivas sino también de las
modalidades a través de las cuales reestructuramos nuestras creaciones y
nuestras confrontaciones.

Reflexiones sobre el trabajo y la explotación humana.

Reflexiones sobre el trabajo y la explotación humana.

Es de suma importancia para un cambio revolucionario comprender la naturaleza de la explotación ejercida por el Estado/Capital  en tiempos donde el antagonismo social parece estar latente pero falto de lucidez teórica para esbozar  rotundamente una crítica radical de lo existente.

El concepto de trabajo es usualmente entendido como sinónimo de “actividad humana” y no es de extrañar que esto ocurra, puesto que vivimos un mundo donde prácticamente la totalidad de la vida cuesta “trabajo”, pues todo el tiempo que transcurre en nuestras vidas está cuantificado por el capital y es “descontado” de nuestros salarios.

El trabajo ha sido históricamente reivindicado por una vasta gama de izquierdistas de toda índole, estos últimos dirán “el trabajo dignifica”, asumiendo que trabajar es un hecho positivo para la integridad humana. Pero no fue hasta comienzos del siglo XX y fines del XIX, que el concepto de trabajo se “volvió” positivo para un sector de los explotados, hasta antes de ello, como veremos más adelante, siempre fue sinónimo de explotación y usura. Fue precisamente gracias a la Social Democracia[1] que se instauro esta creencia política, pues en términos sintéticos esta tendencia progresista interpretó el cambio social a través del desarrollo mecanicista de la historia; una mezcla entre reformas sociales y una ingenua credulidad en la tecnología donde el progreso económico terminaría por producir el socialismo, debido a ello es que pusieron un fuerte énfasis en el importante rol de los trabajadores y su función en la economía para el posterior desarrollo de la sociedad.  Gracias a este “acercamiento” de la política burguesa hacia la clase trabajadora, los trabajadores comenzaron a sentirse participes de la sociedad (¡y vaya que lo eran!) y no como meros parias desplazados, enviados a producir riquezas y morir en la marginalidad,  sino como productores materiales de la sociedad y futuros herederos del mundo socialista.

Pero el socialismo nunca llegó, con el desmentido del “progreso” tras la debacle ecológica y la pauperización del trabajo generada por el desarrollo tecno industrial, se viene vislumbrando ya desde hace mas de 40 años las primeras luces de una crisis económica que pone a los explotados en pie para volver a constituir una crítica radical del trabajo que se abstenga de luces reformistas y edulcoraciones varias. Es por ello que quisiéramos aportar algunas reflexiones acerca de su contenido y función, si lo que queremos es poner en la palestra la necesidad de un cambio revolucionario llevado a cabo por la comunidad humana en lucha, es de vital importancia poner en entre dicho la fuente de nuestra sumisión histórica  .

El trabajo asalariado como relación social fundada en la compra-venta de tiempo humano, es el núcleo económico que sostiene el desarrollo del capitalismo, pues encuentra su sentido ideológico en la economía política como  principio vertebral que rige incuestionablemente la sociedad moderna.

La historia del trabajo es la historia de la apropiación privada de la tierra y de los medios de producción. Históricamente, ya sea bajo la lógica violenta de la esclavitud, en la jerarquía de castas de la servidumbre, o en la lógica racionalista del salariado, los seres humanos que han estado atrapados bajo estas condiciones históricas siempre han estado forzados a tener que trabajar para sobrevivir, aunque se presente como una relación contractual “libre” de “iguales”.

 El trabajo “asalariado” que conocemos hoy en día, se constituye a partir del saqueo de los territorios comunes donde la producción social era proporcional al fruto de la actividad de sus habitantes. Despojando a los antiguos “propietarios” de su forma comunitaria de vida para imponer estrictas jornadas de trabajo a cambio de sobrevivencia.

 A pesar de lo comúnmente aceptado,  “trabajar” no obedece a una lógica natural o inmanente de la especie humana, sino que es el reflejo de unas condiciones históricas determinadas, (el monopolio de la violencia, la institución de la sociedad de clases y la independización económica), pues el trabajo no siempre ha estado tan naturalizado por todos como hoy en día. Ha sido necesaria siglos de violencia para que la gente, literalmente bajo tortura, acepte ponerse al servicio incondicional de la economía.

Después de millones de años viviendo a merced de la naturaleza y su poder, la especie humana comienza a desarrollar ciertos niveles de técnica que le permiten comenzar a delimitar y controlar su supervivencia a través de la incipiente división de tareas y roles,  lo cual, progresiva y azarosamente permite el surgimiento de las primeras sociedades de clase donde aparece la esclavitud,  y con ello las primeras nociones de lo que es el trabajo.

 En Grecia, como toda cultura basada en clases y por ende en la extracción de energía ajena, las castas dominantes de la sociedad veían en el trabajo- o en las actividades dedicadas a la producción- un esencia indigna, una actividad dedicada a los esclavos, a seres no merecedores de la libertad divina. Con la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, se da un sustento filosófico a la separación de las actividades humanas para constituir una sociedad de clases, la división del trabajo y la estratificación entre oprimidos y opresores aparece como fenómeno naturalizado e ideal en textos como “El banquete” de Platón.

“El concepto de trabajo es pues, en adelante, algo que separa una parte de las actividades humanas respecto de su conjunto, por ejemplo frente al juego, a los rituales, a los intercambios directamente sociales, asimismo como a toda la reproducción privada o domestica.”[2] Si revisamos los orígenes etimológicos de la palabra Trabajo viene del latín tripalium, que significaba literalmente ‘tres palos’ y era un instrumento de tortura formado por tres estacas a las que se amarraba al reo en la Edad Media. Con el tiempo se asocio el termino al efecto que este provocaba y se comenzó a relacionar la palabra trabajo al sufrimiento, tortura y castigo. Nada distinto de lo que los esclavos modernos llaman “Pega”.

El proceso de transformación del trabajo esclavizado comenzó a mutar  con el paso de los siglos, las castas aristocráticas (reyes, emperadores, etc.) fueron perdiendo influencia y poder sobre la sociedad, lo cual produjo inevitablemente un reordenamiento del orden existente. A mediados del siglo XIII, en todo el globo, gracias a la sociedades de clases pre-existentes, se vino gestando un movimiento de acumulación de riquezas (tierras, minerales, cosechas, y bienes materiales) que fue constituyéndose en una independización del mercado mundial. Su lógica consistía en poner bajo su escrutinio todo lo vivo[3] , todo aquello que pudiera constituir un valor de uso para para convertirlo en un numero que pueda generar riqueza. Al apropiarse (en la mayoría de los casos a través de la invasión y la masacre) de dichos bienes, estos se convierten en mercancías y son intercambiables en el mercado bajo un “precio” (unidad que homogeniza las mercancías del mercado). El poder de la acumulación mercantil, produjo que los siervos y campesinos -hasta ese momento anclados al sistema tributario feudal-, fueran expropiados doblemente, pues  se les expropiaron sus derechos a los territorios comunales y se les despojó de su capacidad de auto sustento colectivo, obligándolos a convertirse en trabajadores “libres”, esto quiere decir; hombres y mujeres desheredados y arrojados al mercado como mano de obra para la producción de mercancías a cambio de un salario para sustentar sus vidas[4].

Este nuevo orden fue proclamado por la revolución francesa[5], que de la mano con la revolución industrial, otorgó a la burguesía (clase históricamente comerciante y usurera) el poder de estructurar la sociedad a su modo. La propiedad privada se instituyó en forma de apariencia jurídica lo cual garantizó la compra y venta de trabajo humano como forma legal de explotación, de este modo el trabajo se erigió como garantía del porvenir social en forma de “contrato” entre individuos “libres” e “iguales” que “optan” por vender su fuerza de trabajo a otros[6], disfrazando la infamia de la apropiación privada bajo las leyes de la sociedad civil. Así la economía (estudio de la explotación y administración de los “recursos[7]” humanos y naturales) y el trabajo (forma de explotación de los “recursos” humanos y naturales) pasaron a estar profundamente imbricados en la reproducción  de las relaciones sociales y se transformaron en fin y medio del cuerpo social, controlados y regulados por el Estado y el poder jurídico.

Con la industrialización y el trabajo asalariado instituido jurídicamente como motor de la economía bajo el alero del Estado, se comienza a estructurar toda una clase social a partir de ello: el proletariado. Seres humanos completamente desposeídos de su capacidad autónoma para definir como vivir, confinados a sobrevivir en las ciudades teniendo que vender su tiempo a cambio de dinero (trabajar), y obligados a competir entre sí para mejores condiciones de vida. Los proletarios, poseedores solo de su fuerza de trabajo, se ven forzados a tranzarla como mercancía dentro de la maquinaria económica.  Esta mercancía  posee un precio que se calcula  a través del mercado en forma de salario, que es la cantidad de dinero obtenido a cambio de un trabajo particular. La fuerza de trabajo se equipara a cualquier otra mercancía, el trabajo se mide con el reloj, la azúcar se pesa con una balanza.

Todo lo producido por el trabajador no pertenece ya a él sino a quien le vendió su fuerza de trabajo. Toda mercancía producida por el trabajador es ya propiedad del capitalista. Pero para producir eficazmente y nutrir la economía hace falta un poco más que simplemente trabajadores haciendo funcionar las maquinas, hace falta trabajadores generando plus valor, y para ello es necesario estrujar su tiempo de trabajo y exigir al máximo sus capacidades. Pues la apropiación del capitalista es la apropiación del producto de la fuerza de trabajo, su excedente, y para que ese excedente produzca ganancias debe ser cuantitativamente superior al coste de la fuerza de trabajo (necesidades básicas para que el trabajador este en pie) lo que significa que el trabajador debe dar más de lo que estrictamente necesita para vivir, debe necesariamente generar una ganancia para el capitalista que no le es remunerada al trabajador, haciendo de la fuerza de trabajo una mercancía única en el mercado; pues al mismo tiempo que se consume se genera valor añadido con ella.

En este sentido, podemos decir que el trabajo es un vampiro[8] hecho de tiempo muerto, tiempo que no es vida y al que estamos obligados a someternos para sobrevivir, pues no se “trabaja” directamente para vivir, sino que se trabaja para hacer funcionar la economía (generando plus valor) y como apéndice de ello sobrevivir dentro de los márgenes posibles. El trabajo ES explotación.

En primera instancia el trabajo no modifica sustancialmente los  modos de producción que va usurpando de las comunidades que coloniza[9], solo se ocupa de operar en el modo de producción existente; o sea extraer el plus valor y usurpar  su producto a cambio de sobrevivencia objetivada en dinero (Subsunción formal del trabajo). Debido a esto, por mucho tiempo subsistieron en el capitalismo oficios artesanales de larga tradición, pero con el tiempo y debido a la incesante tendencia de generar mas y mas ganancias, estos oficios y el trabajo en general, tuvieron que integrarse a la forma de producción explícitamente capitalista, esto quiere decir, ajustarse a una extracción de plus valor cada vez mas racionalizada[10], con mayor control de la producción, y mayor especialización del trabajo. O sea, la aplicación consciente de la necesidad de extraer plus valor, empleando la ciencia y la tecnología para producir a gran escala. (Subsunción real del trabajo) Estos dos procesos del trabajo pueden coexistir aun en la actualidad, pero la Subsunción real del trabajo en el capital, como proceso hegemónico en la esfera laboral, es quien impone los tiempos de producción económica, pues el productor se encuentra completamente despojado de su actividad y producto. La figura “invisible” del mercado es quien controla los tiempos de producción y por ende se encarga de asegurar la valorización de las mercancías, todos; burguesía y proletariado reproducen el tétrico compás de la economía autonomizada. Así también, cualquier desarrollo tecnológico estará siempre en pos de esta misma tendencia, desde el cronometro a la computadora, toda innovación tecnológica tiene como fin ultimo su incorporación al mercado para garantizar una extracción de capital cada vez mayor con su aplicación.

Lo fantasmagórico de todo esto, es que el trabajo se ha instituido de hecho como jurídicamente libre, garantizando la explotación como forma natural del quehacer social, haciendo de la reproducción económica una precondición para la vida humana en términos ideológicos. La imposición violenta de esta ideología , se funde en la enajenación generalizada del fetichismo de la mercancía, donde se asume la naturaleza mercantil del trabajo; el humano se vuelve mercancía y la mercancías adquieren características humanas, pues dominan a sus creadores.[11]

Esta enajenación de la vida transformada en cosa, es proyectada como un monologo universal y objetivo por todos los defensores de esta sociedad. De izquierdas o derechas los proletarios conformes con la miseria existencial que padecen exhiben orgullosamente su amor al trabajo como si fuera algo de lo que enorgullecerse, su adhesión casi patológica a la explotación cual síndrome de Estocolmo[12], muestra la adaptación a la competencia entre esclavos salariales que sirven voluntariamente a la sociedad mercantil, sin ningún tipo de cuestionamiento a ESTA  vida pobre, repetitiva y vacía, donde nuestras energías no están puestas en realizar nuestros deseos y motivaciones, sino en tener dinero para comprar sobrevivencia y el sobrante gastarlo en alguna mercancía que aparente nuestra felicidad y plenitud. Pero en el fondo sabemos que nuestra existencia es aburridísima y miserable.

Queremos la vida de vuelta, para poder vivir como se nos antoje sin depender del dinero; de tasas de cesantía, de créditos, o crisis bursátiles. Queremos la tierra ´para  los comunes, para todos todo.

¡Hasta evidenciar la miseria de nuestra vida cotidiana, por la revolución social!

¡ABAJO EL TRABAJO ASALARIADO!

[1] Personajes de la socialdemocracia como Lasalle, Kautsky, o Bernstein, influidos por la ideología marxista de la II internacional(que no es lo mismo que el pensamiento de Marx) defendían la tesis de que impulsando una serie de reformas que disimularan las contradicciones de clase creadas por el trabajo, y gracias al progreso tecnológico derivado de la economía, gradualmente se llegaría al socialismo. Este pensamiento fue severamente cuestionado por el mismo Karl Marx, tanto en los escritos de “18 brumario de Luis Bonaparte” como en la “critica al programa de Gotha”. «A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se las despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista. Así nació la socialdemocracia» Marx “18 Brumario de Luis Bonaparte”.

[2] Anselm Jappe “Algunas buenas razones para librarse del trabajo”

[3] Al decir todo lo “vivo”, nos referimos a aquella tendencia del movimiento de acumulación capitalista de convertir todo lo existente en “cosa” o en “dinero”, en apropiarse de todo para cuantificarlo y ponerle precio, para hacer ganancias de ello.

[4] “El preludio de la transformación que había de echar los cimientos para el régimen de producción capitalista, coincide con el último tercio del siglo XV y los primeros decenios del XVI. El licenciamiento de las huestes feudales —que, como dice acertadamente Sir James Steuart, «llenaban inútilmente en todas partes casas y patios»— lanzó al mercado de trabajo a una masa de proletarios libres y desheredados. El poder real, producto también del desarrollo burgués, en su deseo de conquistar la soberanía absoluta aceleró violentamente la disolución de estas huestes feudales, pero no fue ésa, ni mucho menos, la única causa que la produjo. Los grandes señores feudales, levantándose tenazmente contra la monarquía y el parlamento, crearon un proletariado incomparablemente mayor, al arrojar violentamente a los campesinos de las tierras que cultivaban y sobre las que tenían los mismos títulos jurídicos feudales que ellos, y al usurparles sus bienes comunales.” Karl. Marx “El capital, La acumulación originaria”

[5] Este hecho marca un hito en la hegemonía política en vías a la institución del capitalismo, pues  aplana el camino para la instauración de una nueva ideología para gobernar a las masas; la democracia.

[6] “La órbita de la circulación o del intercambio de mercancías, en cuyo marco se desenvuelve la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero edén de los derechos innatos del hombre. Dentro de sus límites imperan exclusivamente la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡La libertad! Pues el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, se someten sólo a su libre voluntad. Contratan como hombres libres e iguales jurídicamente. El contrato es el resultado final en que sus voluntades cobran una expresión jurídica común. ¡La igualdad! Pues compradores y vendedores se refieren recíprocamente solo como poseedores de mercancías, cambiando equivalente por equivalente. ¡La propiedad! Pues cada uno dispone únicamente de lo que es suyo. ¡Y Bentham! Pues cada uno se preocupa únicamente de sí mismo. El único poder que los une y los pone en relación es el de su propia utilidad, de su provecho particular, de su interés privado” Karl Marx “El Capital” Tomo I 183-184

[7]Usamos las comillas, para aclarar que ocupamos este término utilitario y económico a falta de otro concepto que nos hable de la naturaleza no vista como una cosa sino como parte de un todo material del que somos parte como género humano, evidentemente producto de la cultura de la separación nos es imposible concebir dicho concepto, el lenguaje es reflejo y condición de nuestra realidad.

[8] Marx dirá que “El capital es trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa. ” Con esto se refiere a la capacidad de la fuerza de trabajo(=trabajo vivo) de otorgar valor a su producción de mercancías (=trabajo muerto) tras una jornada de trabajo determinada temporalmente.

[9] Nos referimos a la subsunción de actividades productivas como la extracción de mineral, el campesinado, o la artesanía, que no constituyen una forma de producción capitalista en sí mismas pero que son puestas al servicio de la producción de valor.

[10] En este sentido, vemos que la aplicación racionalizada de la lógica de valorización capitalista se ve representada históricamente con la aparición del taylorismo como sistema de organización del trabajo en pos de la extracción cada vez mayor de plus valor. Esta tendencia se fue refinando con el pasar de las décadas y el desarrollo paralelo de la tecnología, dando paso al fordismo, posfordismo, y otras como el neoshumpeterianismo.

[11] La sociedad capitalista y en particular los proletarios, se encuentran alienados a tal punto por la mercancía y su fetiche, que incluso en la marginalidad del tiempo “libre”, los explotados “disfrutan” idolatrando a las vedettes del consumo; celulares, televisión, o alguna mercancía que esté de moda. Lo evidentemente religioso de todo esto es que sus productores (los proletarios) se ven completamente eclipsados por sus productos (las mercancías)  viviendo al son del dictado publicitario y las nuevas necesidades que arroja. La miseria de los trabajadores se ve reflejada en el empobrecimiento sistemático  de su vida cotidiana; la introducción masiva de mercancías  tecnológicas ha generado una fuerte tendencia al aislamiento social que se traduce en un progresivo  debilitamiento de los vínculos sociales de toda índole, ocupando cada vez más tiempo a la necesidad de producir ( dinero) o de reproducir (consumir mercancía) dos aspectos fundamentales para perpetuar la dominación económica del capitalismo.

[12] Trastorno psicológico temporal que aparece en la persona que ha sido secuestrada y que consiste en mostrarse comprensivo y benevolente con la conducta de los secuestradores e identificarse progresivamente con sus ideas, ya sea durante el secuestro o tras ser liberada.

Errancia de la Humanidad x Jacques Camatte

“El trabajo libera” Auschwitz

Difundimos este texto “¿Decadencia del modo de producción capitalista o de la humanidad?.” traducido por Comunización Ediciones. Este texto es la segunda parte del texto titulado “Errancia de la humanidad” cuya primera parte fue traducido por Colectivo Germinal Aquí nosotros difundimos esta segunda parte que viene a completar el texto y, además, agregamos la primera parte traducida por el colectivo Germinal con algunas pequeñas modificaciones, el texto se tradujo a partir de la edición en ingles de Freddy Perlman y el publicado en la revista Invariance en 1973. 

 

INDICE

Introducción del grupo Black & Red

1.-Conciencia Represiva-Comunismo

Despotismo del Capital                                                                                             Crecimiento de las fuerzas productivas; Domesticación de los seres humanos           Conciencia Represiva                                                                                                 Comunismo                                                                                                                 Comentarios a propósito de un recorrido

2.-¿Decadencia del modo de producción capitalista o de la humanidad?

Introducción original del grupo Black & Red .

 Los ensayos incluidos en la presente obra hicieron su primera aparición en la revista invariance… con el título “Errance de l’humanité; Conscience repressive; Communisme,” y “Declin du mode de production capitaliste ou declin de l’humanité?” el autor de esos ensayos, Jacques Camatte, trabajo con Amadeo Bordiga y el grupo de teóricos marxistas que fueron conocidos como la Izquierda Comunista Italiana. Después de los eventos que tuvieron lugar en Francia en mayo de 1968, Camatte, junto con sus camaradas de Invariance, comenzaron un análisis crítico de las actividades de la izquierda comunista italiana, de la obra de Bordiga tanto como la de Marx. El título de la revista originalmente se refería a “la invariancia de la teoría del proletariado”, la teoría de la Liga de los Comunistas y la Primera Internacional. Por el año 1973 los críticos decían sobre esta revista que “nada varia más que Invariance”. Camatte y sus compañeros, persiguiendo el análisis crítico que ellos mismos habían iniciado, fueron llevados a concluir que “lo que permanece invariante es la aspiración a redescubrir la comunidad humana perdida, y esto no puede tener lugar a través de un restablecimiento del pasado, sino solamente a través de una nueva creación”. Su búsqueda teórica los llevo a un completo rechazo de la teoría de los partidos y organizaciones revolucionarias, la teoría de la conciencia revolucionaria, la teoría del desarrollo progresivo de las fuerzas productivas. “el movimiento del mayo francés demostró que lo necesario es un nuevo modo de vivir, una nueva vida (las citas son del último artículo de la revista Invariance n° 3, 1973).

 Conciencia represiva — Comunismo

  1. Despotismo del Capital

En el curso de su dominación real sobre la sociedad, el capital se ha constituido en comunidad material y supera el valor y la ley del valor, que existen en él en tanto que «superados». El capital realiza esta superación de dos formas: (1) desubstancialización, es decir, desvalorización: la cantidad de trabajo incluido en el producto-capital disminuye enormemente; (2) la relación de intercambio tiende cada vez más a desaparecer, antes que nada en la relación salarial, después en las transacciones económicas. Ahora bien, el capital depende originalmente de la relación salarial. Tenemos aquí la realización de su despotismo. Mientras hay valor, es el capital quien lo distribuye. El capital es capital en proceso. Ha adquirido esta determinación con el surgimiento del capital ficticio, en el tiempo en que la oposición valorización-desvalorización aún tenía sentido, cuando el capital todavía no había superado realmente la ley del valor.

El capital en proceso es el capital en constante movimiento capitalizando todo, es decir, asimilando todo y haciendo de ello su sustancia. Alcanzada su autonomía, el capital es la «forma reificada» en movimiento. Adquiere una inmaterialidad. Renueva su ser —vasto metabolismo que engloba los antiguos intercambios o que los reduce a intercambios de tipo biológico— absorbiendo a la totalidad de los hombres en sus múltiples actividades actuales, por muy parceladas que estén (es la razón por la que en cierto sentido el capital empuja a los hombres a desplegar su actividad más vasta y diversificada posible), lo cual estos exteriorizan. Es la humanidad la que está explotada; hoy más que nunca es aberrante: explotación del hombre por el hombre.

En su estadio culminante, el capital es representación. Los momentos de acceso a ésta residen en su antropomorfización, que es al mismo tiempo capitalización de los hombres (y que no excluye un movimiento antagónico, obligando el capital a los hombres a ser humanos) y en la superación del viejo equivalente general —el oro—, al tener necesidad el capital de una representación ideal, sin sustancia, puesto que ésta inhibiría su proceso. El oro, si no está aún completamente desmonetizado, al menos ya no podrá cumplir su rol de patrón de cambio. Es la actividad humana capitalizada la que se ha convertido en patrón de cambio del capital, hasta que esta antigua dependencia desaparezca completamente, como está haciéndolo ya. Esto presupone la integración de los hombres en el proceso-capital y la integración del capital en el cerebro de los hombres.

El capital-representación se realiza a través y con la consecución del siguiente movimiento histórico: autonomización del valor de cambio, expropiación de los hombres, reducción de la actividad humana al trabajo y de éste al trabajo abstracto; esto último se efectúa con el surgimiento del capital, que nace sobre la base de la ley del valor. Autonomización del capital mediante la domesticación de los hombres; tras haber analizado-disecado-parcelado al hombre, lo reconstruye en función de su proceso. La escisión cuerpo-mente ha permitido transformar esta última en un ordenador cualquiera que es posible programar según las leyes del capital. Es incluso a causa de sus capacidades mentales que los seres humanos están no sólo sometidos, sino que se convierten en esclavos conformes del capital. Lo aparentemente más paradójico es que el capital mismo reintroduce la subjetividad que había sido eliminada tras culminar en él el valor de cambio. Toda actividad de los hombres es explotada por el capital y se puede retomar la frase de Marx: «Añadiendo un nuevo valor al antiguo, el trabajo conserva y eterniza el capital» (Fondements1, t. I, pág. 137) de la siguiente forma: toda actividad de los hombres eterniza2el capital.

Con el capital-representación se produce una superación de la vieja contradicción monopolio-concurrencia: todo quantum de capital tiende a devenir totalidad. La concurrencia es operante entre los diversos devenires a la totalidad. La unificación de la producción y de la circulación es una necesidad; la antigua oposición valor de uso-valor de cambio ya no tiene razón de ser. Además, el consumo es una utilización de productos materiales, pero sobre todo de representaciones, que estructuran cada vez mejor a los seres humanos en tanto que seres del capital y lo renuevan en tanto que representación generalizada. Los precios ya no tienen la misma función que en el periodo de dominación formal, cuando eran representaciones del valor; ya no son más que índices-puntos de referencia de las representaciones del capital. La gratuidad de los productos no es una imposibilidad. El capital puede distribuir a cada individuo una cierta cantidad de productos, la cual estaría en función de la actividad reclamada, impuesta a dicho individuo. Ello sería un despotismo aún más poderoso que el actual. Los hombres llegarían a añorar el dinero que les «concedía» la libertad de acceder a la diversidad de productos.

A lo largo de su desarrollo el capital siempre ha tenido tendencia a negar las clases. Esto ha sido finalmente realizado gracias a la generalización del salariado y a la formación —como estadio de transición— de lo que hemos llamado la clase universal, conjunto de hombres y de mujeres proletarizados, conjunto de esclavos del capital. De hecho este realiza su plena dominación mistificando en un primer momento las reivindicaciones del proletariado clásico, dominando al proletariado en tanto que trabajador productivo. Pero hacer esto —que el capital dominara por medio del trabajo— suponía la desaparición de las clases, ya que, simultáneamente, el capitalista en tanto que personaje era eliminado. De ahí la convergencia con el modo de producción asiático (MPA). En el seno de este último, las clases jamás pudieron autonomizarse; en el modo de producción capitalista (MPC), las clases son reabsorbidas. Simultáneamente el Estado se convertía así en la sociedad como consecuencia de la transformación de las relaciones de producción, el salariado, en una relación estatal; al mismo tiempo, al ocupar un rol de mediación entre las distintas fracciones del capital, el Estado se convertía también en una simple empresa-racket3.

La sociedad burguesa ha sido destruida y hoy sólo existe el despotismo del capital. Los conflictos de clase son reemplazados por luchas entre bandas-organizaciones, todas ellas modalidades de ser del capital. Como consecuencia de la dominación de la representación, toda organización que quiera oponerse al capital es reabsorbida por él: es fagocitada.

Tenemos aquí el fin real de la democracia: ya no es posible afirmar que haya una clase que represente la humanidad futura, ni a fortiori ningún partido, ningún grupo; lo que implica que no puede haber tampoco delegación de poder.

Que el capital es representación y que continúa así porque está a tal punto dentro de la cabeza de cada ser humano (interiorización de lo que había estado exteriozado), es algo que aparece con toda su crudeza en la publicidad. El discurso publicitario es el discurso del capital4; en él todo es posible, toda normalidad ha desaparecido. La publicidad es la organización de la subversión del presente con el fin de imponer un futuro en apariencia diferente.

Nos enfrentamos ahora al problema de permitir al norteamericano medio sentirse moral incluso cuando coquetea, incluso cuando gasta, incluso cuando se compra un segundo o un tercer automóvil. Uno de los problemas fundamentales de esta prosperidad es el de dar a las personas la sanción y la justificación del disfrutar, el de demostrarles que hacer de su vida un placer es moral, es decir que no tiene nada de inmoral. Este permiso concedido al consumidor de disfrutar libremente de la vida, la demostración de su derecho a rodearse de los productos que enriquecen su existencia y le causan placer, debe ser uno de los temas primordiales de toda publicidad y de todo proyecto destinado a fomentar las ventas.5

Paradójicamente la disolución de la conciencia que se puede percibir en manifestaciones como las del MLF, del FHAR6 o del movimiento anti-psiquiátrico (sólo posibles, por cierto, tras la obra de S. Freud, W. Reich y tras el movimiento feminista de principios de siglo) no corresponde a la manifestación simultánea de una conciencia revolucionaria, sino que es sólo testimonio del fin de la sociedad burguesa fundada en el valor, en un tipo de cambio fijo, lo que repercute en todos los niveles de la vida de los hombres. Era el momento en que el equivalente general se presentaba como antagónico a la circulación; si se abandonaba, se perdía. El Estado debía obligar a todos los sujetos a respetar esta normalidad fundada en el tipo de cambio, el cual hacía posible la escala de valores de la sociedad. La ley del valor aprisionaba a los hombres, les forzaba a ser estereotipos, fijaba su modo de ser. El desarrollo más elevado de la moral se manifestaba en el imperativo categórico de I. Kant. Al absorber el capital el equivalente general, convirtiéndose en representación de sí mismo, levantaba las prohibiciones y los esquemas rígidos. Desde entonces los hombres están sujetos a su movimiento, que puede desplegarse a partir del hombre normal o anormal, moral o inmoral.

Asistimos hoy en día a la desaparición del hombre finito, limitado, es decir, el hombre individual de la sociedad burguesa; de ahí la exigencia apasionada, cada vez más contundente, del ser humano liberado, es decir, del ser a la vez hombre social y Gemeinwesen. Pero por el momento es el capital el que, insistimos, recompone al hombre, le da forma y materialidad; su comunidad le es restituida bajo la forma del trabajador colectivo, su individualidad consiste en ser usuario del capital. Al ser éste indefinido, consiente que el hombre acceda a un «más allá» de la finitud mediante el establecimiento de un proceso de apropiación jamás consumado, renovando a cada instante la ilusión de una realización total.

El hombre a imagen del capital viene a no considerar ningún momento como definitivo, sino como movimiento de un devenir sin fin. Se trata del goce otorgado pero siempre imposible. El hombre se ha convertido en espectador sensible-pasivo y el capital en un ser sensible-suprasensible. La vida del hombre ya no es un proceso, sino un fenómeno lineal. Aspirado como está por el movimiento del capital, el hombre ya no puede encontrarse «ante sí mismo». Esta aspiración crea un vacío en él, una carencia que debe colmar cada vez con representaciones-capital. Más generalmente, el capital en proceso asegura su dominación precisamente transformando todo proceso en fenómeno lineal; así tiende a romper el movimiento de la naturaleza, lo que conduce a la destrucción de ésta. En la medida en que esta destrucción puede tener consecuencias nefastas para su propio proceso, el capital se ve obligado a adaptarse a la naturaleza: la anti-contaminación.

Triunfa así aquello que ya había intuido Hegel: la autonomización de lo no-viviente. Se trata de la muerte en vida que había percibido F. Nietzsche, cantado Rainer Maria Rilke y S. Freud casi institucionalizado —el instinto de muerte—, que Dada exhibió bajo la forma artística bufonesca y que los «fascistas» exaltaron: «Viva la muerte». El nuevo movimiento feminista estadounidense lo ha señalado con claridad:

El hombre ama la muerte. Le excita sexualmente, y como todo está ya muerto en él, ya no aspira más que a morir.7

La autonomización de la forma afecta a todos los aspectos de la vida dominada por el capital. Todo conocimiento sólo es válido si está formalizado, si es carente de contenido. El saber absoluto es la tautología realizada: es la forma de la muerte desplegándose sobre todo conocimiento. El sistema de las ciencias es su sistematización y la epistemología es en él redundante.

En la era de su dominación real el capital efectúa un runaway —como dicen los cibernautas—, ha escapado8. Ya no está controlado por los seres humanos. (Los seres humanos podían, bajo la forma de proletarios, representar una barrera para el capital, al menos pasivamente.) Tampoco está limitado por la naturaleza. Algunos procesos de producción, llevado a cabo durante un ciertos periodos de tiempo, le llevan a entrar en conflicto con las barreras naturales: aumento del número de seres humanos, destrucción de la naturaleza, polución, etc. Pero ésta no es, teóricamente, una barrera que el capital no pueda superar. Actualmente, existen tres posibles devenires para el modo de producción capitalista (añadiendo la destrucción de la humanidad – hipótesis que no puede ser ignorada):

En efecto, fuera de la destrucción directa de la humanidad —hipótesis que no puede evadirse—, hay tres devenires del MPC:

—Completa autonomía del capital: una utopía mecanicista en la que los seres humanos se convierten en simples accesorios de un sistema automático, aunque siguen desempeñando un papel ejecutivo.

—Una mutación del ser humano, o más bien un cambio de especie: obtención de un ser perfectamente programable que ha perdido las características de la especie Homo Sapiens. Esto no exige necesariamente un sistema automatizado, puesto que este ser domesticado a la perfección podrá hacer cualquier cosa.

—Locura generalizada: en el lugar de los seres humanos, y sobre la base de sus actuales limitaciones, el capital realiza todo lo que ellos desean (normal o anormal), pero los seres humanos no pueden encontrarse y el disfrute reside permanentemente en el futuro . El ser humano es arrastrado por el runaway del capital y lo mantiene.9

El resultado es finalmente idéntico: la evolución del ser humano se interrumpe, en algunos casos antes que en los otros. Esas posibilidades son límites abstractos, tienden en realidad a desarrollarse simultáneamente y de forma contradictoria. Para continuar su proceso indefinido, el capital está obligado a suscitar la actividad de los seres humanos, a exaltar su creatividad. Y, para asegurar su eternización, el capital tiene que actuar rápidamente. Se manifiesta por tanto una restricción de tiempo y espacio, toda ella ligada a la disminución de los recursos naturales (que el sucedáneo de los productos sintéticos no puede anular) y al crecimiento demencial de la población humana, causa de la desaparición de numerosas formas de vida.

Se comprende así que reivindicar el trabajo o su abolición es continuar en la problemática del capital. Una y otra exigencia no salen del marco de su devenir, de la misma forma que la generalización sin límite del deseo se convierte en movimiento isomorfo a la indefinición del capital.

No hay ni puede haber decadencia del MPC. Ciertamente está la desintegración de la sociedad burguesa, pero ello no nos ha proporcionado el comunismo. Mejor aún, podemos decir que ha habido una cierta afirmación de este último, pero en oposición a la sociedad burguesa, no en oposición al capital, por la buena razón de que no se había percibido su escape, que sólo se efectuó totalmente con los movimientos fascistas, nazis, de frente popular, del new deal, etc., movimientos de paso de la dominación formal a la dominación real. Este comunismo creía afirmarse a través de la socialización de toda actividad de los hombres y por tanto la destrucción de la propiedad privada, pero era de hecho el momento del acceso del capital a la comunidad material.

La crítica positiva, humanista y naturalista comienza con Feuerbach. En la medida en que son menos escandalosos los escritos de Feuerbach más segura, profunda y amplia es su influencia; son las únicas obras, desde la Fenomenología y la Lógica de Hegel, que contienen una verdadera revolución teórica.

A diferencia de los teólogos críticos de nuestro tiempo, he considerado que el capítulo final de esta obra, una exposición crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía en general es absolutamente esencial puesto que la tarea no ha terminado todavía. Esta superficialidad no es accidental, puesto que el teólogo crítico sigue siendo teólogo. Debe partir de ciertos presupuestos de la filosofía aceptados como autoridad o, si en el curso de la crítica y como resultado de los descubrimientos de otros se han despertado dudas en su mente respecto de los presupuestos filosóficos, las abandona de una manera cobarde e injustificada, hace abstracción de ellas y muestra, al mismo tiempo, una dependencia servil hacia ellos y un resentimiento por esta dependencia en una forma negativa, inconsciente y enredada.

Observada más de cerca, la crítica teológica que fue al principio el movimiento de un factor genuinamente progresista no es más, en última instancia, que la culminación y la consecuencia del viejo trascendentalismo filosófico y especialmente hegeliano deformado en caricatura teológica. Me dedicaré en otra parte a describir, más extensamente, este interesante acto de justicia histórica, esta Némesis que ahora destina a la teología, que ha sido siempre la parte infectada de la filosofía, a reflejar en sí misma la disolución negativa de la filosofía, es decir, el proceso de su decadencia.

  1. Crecimiento de las fuerzas productivas; Domesticación de los seres humanos

Si hay decadencia del MPC, ésta coincide con la fase de revolución efectiva contra el capital. Por el instante, hay una decadencia de los hombres desde casi un siglo, decadencia ligada a su domesticación por el capital; de ahí la incapacidad en que se encuentra finalmente el proletariado de emancipar a la humanidad. Hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas, pero son las del capital.

La producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del proceso de producción social agotando al mismo tiempo las dos fuentes de donde nace toda riqueza: la tierra y el trabajo.10

Siendo así, no tiene ningún sentido proclamar que las fuerzas productivas de la humanidad han dejado de crecer y que el MPC ha entrado en decadencia. Ello refleja simplemente la incapacidad en que se encuentran diversos teóricos de reconocer el escape del capital y, en consecuencia, de comprender el comunismo, la revolución comunista. Por otra parte, puede decirse paradójicamente que Marx ha explicado, descrito la descomposición de la sociedad burguesa e indicado las condiciones de desarrollo del MPC, una sociedad en que las fuerzas productivas podrían desarrollarse libremente, ya que a menudo lo que presenta como debiendo ser realizado por el comunismo, lo ha sido ya por el capital.

Marx ha expuesto una dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas11. Ha considerado que la emancipación humana dependía del pleno apogeo de las mismas; la revolución comunista —y por tanto el fin del MPC— debía producirse cuando éste ya no fuera «suficientemente amplio» para contenerlas. Sin embargo Marx está encerrado en una ambigüedad: por un lado, piensa que el hombre es un obstáculo para el capital porque éste le destruye, porque le impide su desarrollo en tanto que fuerza productiva y, en ciertos casos, plantea que el capital puede escapar a las restricciones humanas. Desde entonces, Marx es llevado a postular una auto-negación del capital. Ello supone el momento de las crisis, que son percibidas por éste bien como momento de reestructuración del capital (regeneración, lo que implica la destrucción de los productos que inhiben el proceso total, lo cual significa también que el MPC debe desaparecer), bien como momento efectivo de destrucción.

En otras palabras, al proporcionar los elementos necesarios para la comprensión de la dominación real del capital sobre la sociedad, Marx no está en disposición de producir su concepto; no ha llegado a reconocer el escape del capital. Así, para él, el oro queda como una barrera contra la cual el capital debe tropezarse inevitablemente, la contradicción valorización-desvalorización es determinante, el despojo y el extrañamiento12 de los proletarios podrían ser un obstáculo al devenir del capital.

En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino más bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero)…

Antes de continuar con esta cita, hay que señalar hasta qué punto están atrasados los que proclaman que el capital ya no desarrolla nada más que fuerzas destructivas; ocurre que para Marx (en 1847) el capital es destrucción, lo cual será su afirmación constante.

…y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al contemplar la posición en que se halla colocada ésta.13

La gran esperanza de Marx, como la de todos los revolucionarios de su época, es el proletariado; es la clase que mediante la lucha por su emancipación liberará a la humanidad. La obra de Marx es a la vez explicación del MPC y del papel del proletariado en su seno. He aquí por qué están ligadas teoría del valor y teoría del proletariado, aunque no directamente:

La susodicha aplicación de la teoría de Ricardo —a saber: que a los obreros, como únicos productores efectivos, les pertenece el producto social integro, su producto— lleva directamente al comunismo. Pero, como indica Marx en las líneas citadas, esta conclusión es formalmente falsa en el sentido económico, ya que representa una simple aplicación de la moral a la economía política. Según las leyes de la economía burguesa, la mayor parte del producto no pertenece a los obreros que lo han creado. Cuando decimos que es injusto, que no debe ocurrir, esto nada tiene de común con la economía política. No decimos sino que este hecho económico se halla en contradicción con nuestro sentido moral. Por eso Marx no basó jamás sus reivindicaciones comunistas en argumentos de esta especie, sino en el desmoronamiento inevitable del modo capitalista de producción, desmoronamiento que adquiere cada día a nuestros ojos proporciones más vastas.14

Marx no ha desarrollado, como Bordiga recuerda a menudo, una filosofía de la explotación. Pero entonces, ¿cómo va a ser destruido el MPC?, ¿en qué consiste este «desmoronamiento» (aquí Engels, en 1884, da la razón a los que hablan de decadencia del MPC)? No se precisa. Bien parece que, desde entonces, el proletariado sea conservado en tanto que clase necesaria para la destrucción efectiva, el definitivo sacrificio del MPC; por lo demás, queda sobreentendido que va estar forzado a hacerlo.

  1. Bernstein había asumido bien este aspecto de la teoría de K. Marx; es por ello que se puso a demostrar sobre todo que no había contradicciones que condujeran a la disolución15. Pero ello le llevó a convertirse en el apologeta de la vieja sociedad burguesa que el movimiento del capital iba a destruir, sobre todo a partir de 1914; es por eso que de ninguna manera puede aclararnos la situación actual.

Así como ha dado los elementos para la superación de la teoría del valor, Marx ha provisto los elementos necesarios para la superación de la teoría del proletariado: las dos teorías ligadas se justifican la una a la otra. En los Grundrisse Marx exalta el MPC, al cual considera como revolucionario. Si el proletariado aparece con esta determinación, investido de este carácter, es en la medida en que ejecuta las leyes internas del MPC. Esto ­­­—declarémoslo inmediatamente— no está expresado explícitamente. El proeltariado está presente en el análisis; se postula que su miseria debe empujarlo obligatoriamente a rebelarse y, destruyendo el MPC, va a liberar lo que hay de progresivo en él, es decir, la tendencia a la plena realización de las fuerzas productivas.

En El Capital el proletariado ya no está considerado como la clase que representa la disolución de la sociedad, como el negativo en acción. Se trata allí de la clase obrera, clase en definitiva más o menos integrada en la sociedad, que actualiza un reformismo revolucionario: lucha por el aumento de los salarios, contra el trabajo excesivo impuesto a mujeres y niños, lucha por la reducción de la jornada laboral.

Al final del Libro I, Marx explica que la dinámica que conduce a la expropiación de los expropiadores y al aumento de la miseria —y ahí hay que cuidarse, como ya lo señaló justamente A. Bordiga, de la reducción económica dada a este concepto— obligará al proletariado a sublevarse contra el capital.

En el Libro II, así como en las Notas críticas al Programa de Gotha, no indica realmente una discontinuidad entre el MPC y el comunismo, sino que hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas. La discontinuidad reside en la inversión del objetivo de la producción —inversión que está desfasada en el tiempo respecto a la revolución—, que ya no debe ser la riqueza sino el hombre mismo. Pero a partir del momento en que ya no hay verdaderamente una discontinuidad fundamental entre el MPC y el comunismo, es necesaria la voluntad para transformar a los hombres, ya que ¿cómo si no invertir dicho objetivo? He aquí el reformismo revolucionario de Marx en su más vasta amplitud. La dictadura del proletariado, la fase de transición —mientras que en los Grundrisse es el MPC quien constituye esta fase, lo que tiene una gran importancia para nuestro modo actual de plantear el comunismo— son periodos de reformas, de las cuales las más importantes son la reducción de la jornada laboral y la utilización de un bono de trabajo. Se debe señalar aquí, sin poder insistir más, el estrecho vínculo entre reformismo y dictadura.

El proletariado se presenta como necesario para conducir el desarrollo de las fuerzas productivas ya no en torno al polo valor, sino en torno al polo humano. Y aunque está el peligro de que el MPC integre al proletariado, la crisis —y de esto abusaron diversos marxistas—, al destruir sus reservas, lo reinstaure en su carácter revolucionario y el movimiento de insurrección contra el capital sea de nuevo posible.

Resulta de ello que la obra de Marx aparece en gran medida como la verdadera conciencia del MPC; los burgueses y tras ellos los capitalistas sólo han podido, con la ayuda de diferentes teorías, exhibir una falsa conciencia. Por otro lado el MPC ha realizado el proyecto proletario de Marx; el proletariado y sus teóricos, al continuar sobre el plano estrechamente marxista, se encontraron en un momento dado en competencia con los adeptos del capital. Este último, al alcanzar la dominación real, sólo puede reconocer la efectividad del movimiento y sancionar la validez de la obra de Marx, reducida frecuentemente al materialismo histórico. Pero cuando en Alemania, a comienzos de siglo, los proletarios pensaban que mediante su acción destruirían el MPC, no se daban cuenta de que no tendían, de hecho, sino a autogestionarlo. La falsa conciencia se apropiaba a su vez del proletariado.

El materialismo histórico es la santificación de la errancia en la que se ha hundido la humanidad desde hace más de un siglo; el crecimiento de las fuerzas productivas es la condición sine qua non de la liberación. Ahora bien, por definición todo crecimiento cuantitativo se mueve en la esfera de lo indefinido, del falso infinito. ¿Quién fijará el «tamaño» de las fuerzas productivas para determinar la llegada del gran día? Es evidente que para Marx el movimiento era doble y contradictorio: crecimiento de las fuerzas productivas y de la miseria de los proletarios, de ahí debía surgir el choque revolucionario. En otras palabras, allí estaba la contradicción entre la socialización de la producción y la apropiación privada.

El momento en que las fuerzas productivas han alcanzado el nivel deseado para que se pueda cambiar el modo de producción, ese momento es entonces el de la explosión del capitalismo. Dicha explosión desvelaría la estrechez del mismo y su incapacidad para englobar las nuevas fuerzas productivas, y por tanto haría patente el antagonismo entre estas últimas y las formas capitalistas de producción. Ahora bien, ya hemos dicho que el capital ha operado un escape, ha integrado las crisis y ha conseguido asegurar una reserva social a los proletarios. Ya no queda mucho para la huida hacia delante: para unos, las fuerzas productivas no están suficientemente desarrolladas; para otros, ya han dejado de crecer. En los dos casos, toda la cuestión se resuelve bien organizando la vanguardia, el partido, bien recurriendo a prácticas inmediatas que susciten la conciencia.

El devenir de la errancia es también devenir en la mistificación. Marx concebía esta última como el resultado de una inversión de relaciones; así el capital, resultado de la actividad del trabajador, va a aparecer como siendo él mismo creador. La mistificación deriva en fenómenos reales; es la realidad en devenir la que es mistificadora. Hay algo que está mistificado y ello se hace a través de una lucha; el triunfo del capital es el de la mistificación generalizada. Pero dado que, como consecuencia de su antropomorfosis, el capital es ahora esta realidad producto de la mistificación, que es la única efectiva, se debe afrontar la cuestión de otra manera: (1) siendo la mistificación estable —tendencia a la eternización del capital—, siendo una realidad, es vano esperar una desmistificación que nos devuelva a la verdad de la situación anterior; (2) como consecuencia del escape del capital, esta mistificación se presenta como una realidad verdadera y, por esto, se ha tragado su mistificación, la cual ya no es operante. Tenemos entonces el despotismo del capital.

Mantener la mistificación como elemento operativo querría decir que los hombres podrían tener ciertas relaciones reales, que serían mistificadas cada vez. De hecho la mistificación ha operado en un momento dado y se ha convertido en realidad. Entonces ya no puede ser más que en relación a un estadio histórico, ya cumplido actualmente. Ello no elimina sin embargo la importancia de conocerla, de estudiarla con el fin de comprender el movimiento que culmina en el estadio actual del MPC, y de percibir en el curso de las edades, a los verdaderos actores.

La realidad mistificante-mistificada, así como la realidad anterior que ha sido mistificada, deben ser destruidas. Además la mistificación sólo es «visible», perceptible para aquellos que rompen —sin ilusionarse con los límites de esta ruptura— con las representaciones del capital, y para hacer esto la obra de Marx tiene ciertamente una gran importancia, pero presenta también una gran debilidad: no llega a explicar toda la amplitud de la mistificación, como consecuencia de no reconocer el escape del capital.

Antes, la revolución podía ser tan pronto como la mistificación fuera revelada, el proceso revolucionario era en cierta medida su destrucción; ahora, el hombre ha sido absorbido no solo en su determinación clasista, en la que fue atrapado durante siglos, sino en tanto que ser biológico; es así una totalidad que hay que destruir situándose fuera de ella. Ya no podemos contentarnos con una desmistificación. La rebelión de los hombres amenazados en su vida más inmediata va más allá de la mistificación; se trata, para empezar, de crear otra vida. Esto se plantea simultáneamente fuera del antiguo discurso del movimiento obrero y de sus antiguas prácticas, así como fuera de la crítica que se deriva de ello, que la tacha de simple ideología —siendo el hombre considerado como un precipitado ideológico.

  1. Conciencia Represiva.

La mistificación no opera en un solo sentido, es decir, únicamente en la sociedad capitalista; la teoría que lo explicaba no escapa a su control. La teoría marxista, elevada al rango de conciencia del proletariado, es en realidad una nueva figura de la conciencia: la conciencia represiva. Debemos indicar algunas de sus características dejando a un lado la pregunta sobre si, históricamente, no fue toda conciencia represiva.

El objeto de la conciencia represiva es su finalidad, la cual ésta cree dominar. Como hay cierta distancia entre esta finalidad y la realidad inmediata, la conciencia represiva se vuelve teológica y perfecciona las diferencias entre programa mínimo o inmediato y programa máximo, futuro, mediato; pero cuanto más se alarga el camino de su efectuación, más se erige ella misma en finalidad y se reifica bajo forma de organización, se vuelve encarnación de la finalidad.

Todo su trabajo consiste en hacer encajar la realidad en su concepto, de ahí toda la sofística del desfase entre momentos objetivos y momentos subjetivos. La conciencia existe y, sin embargo, no puede ser. Es justamente a causa de su incapacidad de ser que debe negar, menospreciar lo que quiere manifestarse, ser…

En otras palabras, la conciencia represiva existe pero necesita de ciertos fenómenos, acontecimientos para ser efectiva; como es en realidad un producto del pasado, es refutada por cada acontecimiento actual; no puede entonces existir más que en polémica con la realidad; se presenta en la refutación de todo lo demás; sólo puede persistir quedándose en su forma, haciéndose cada vez más totalitaria. Para ser operativa debe estar organizada: mística del partido, de los consejos, en tanto que coagulación de la conciencia despótica.

Todo movimiento inmediato que no reconozca esta conciencia —y todo racketista político pretende ser el verdadero lugar de la conciencia— está condenado. La condena es también justificación: carácter prematuro, impaciencia de los que se rebelan, falta de madurez, provocación de la clase dominante; el resto se completa con letanías sobre el carácter pequeño-burgués de los eternos anarquistas, sobre el utopismo de los intelectuales o los jóvenes. La lucha sólo es real si reactualiza la conciencia de clase, a tal punto que algunos llegan a desear la guerra para que se produzca por fin esta conciencia.

La teoría se vuelve conciencia represiva, el proletariado es convertido en un mito; no en su realidad, porque en todos los países en los que sólo hay una dominación formal del capital este proletariado existe claramente y constituye la mayoría de la población, así como en los países de la dominación real se encuentra aún hoy un gran número de hombres y mujeres en la situación de los proletarios del siglo XIX —nos referimos a los trabajadores extranjeros— , pero como operador revolucionario, como clase que debe liberar a la humanidad entera y así desanudar las contradicciones económico-sociales. La actividad de cada partido, de cada grupo, está organizada en torno a este mito. El mito plantea los orígenes. Todo comienza con la aparición de esta clase definida si no como la única clase revolucionaria que ha operado en la historia, al menos como la más revolucionaria. Es lo ocurrido anteriormente se organiza en función del surgimiento de esta clase y los acontecimientos previos son secundarios en relación a los vividos o creados por el proletariado. Este indica una conducta. Uno está salvado si es revolucionario, si no hay que expiar la tara de nacimiento no proletario y ello mediante diversas prácticas, que llegan hasta hacer prácticas en las fábricas.

Ningún grupo alcanza la existencia revolucionaria hasta que pueda exhibir uno o varios «auténticos» proletarios. La presencia del hombre de manos callosas es la garantía, el certificado de autenticidad revolucionaria. El contenido del programa defendido por este grupo, su teoría, o incluso sus acciones, no tienen ninguna importancia, sólo cuenta la presencia o ausencia del «prolo»16. El mito mantiene y renueva el antagonismo entre intelectuales y trabajadores manuales. Muchos consejistas hacen un culto del anti-intelectualismo que les sirve de teoría y justificación. Pueden decir cualquier idiotez, ellos están salvados: ¡son prolos!

Así como para muchos se deja de ser revolucionario si se abandona el partido, así sería imposible ser revolucionario si uno no se reivindica del proletariado, si no se pone en ridículo atribuyéndose virtudes que se creen proletarias. La contrarrevolución termina en las fronteras míticas que separan el proletariado del resto del corpus social. Toda acción está justificada en nombre del movimiento proletario; se actúa no porque se tenga la necesidad de actuar, movido por la rabia del capital, sino porque el proletario habría reencontrado su base de clase: la acción y el pensamiento se desvelan mediante personas interpuestas.

Es así como, sobre todo después de 1945, el proletariado clase revolucionaria se ha sobrevivido a sí mismo gracias a su mito.

Un estudio histórico de los movimientos revolucionarios proletarios pondría en evidencia el carácter limitado de esta clase. Marx mismo desvela bien su carácter reformista. En el fondo, de 1848 —el derecho al trabajo— a 1917-1923 —pleno empleo y autogestión a través de las uniones proletarias— el proletariado se rebela únicamente al interior del sistema capitalista y ello tiende a desmentir las afirmaciones de Marx en el artículo Glosas críticas marginales al artículo: «El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano». Pero en aquel momento le proletariado se manifestó realmente en tanto que sin reserva, en tanto que negación total. Fue llevado a crear una ruptura profunda que permitió comprender lo que puede ser la revolución comunista y por tanto el comunismo. Marx tenía así razón; pero el MPC debe obligatoriamente —para poder subsistir— aniquilar la negación que le corroe. El proletariado que, como dicen Marx y Engels en La ideología alemana, está fuera de la sociedad, está cada vez más integrado en ella; se integra en la medida que lucha por su supervivencia, para reforzarse; cuando más se organiza, más reformista se vuelve. Llega incluso, con el partido socialista alemán, a formar una contra-sociedad que es finalmente absorbida en la sociedad del capital y el movimiento negador del proletariado se ha terminado.17

Kautsky, Bernstein, Lenin, ¿acaso no han reconocido simplemente la realidad del movimiento obrero cuando declaraban que había que unirlo al movimiento socialista: «El movimiento obrero y el socialismo no son en absoluto idénticos por naturaleza» (Kautsky)?

La afirmación tan desacreditada de Lenin según la cual el proletariado no puede, por sí mismo, más que llegar a una conciencia trade-unionista, ¿no encierra la verdad de la clase desde entonces sumisa al capital? En realidad sólo se la pudo criticar a partir de la distinción, hecha por Marx en Miseria de la filosofía, entre la clase objeto del capital y la clase sujeto. El proceso por el que éste volvía a ser implicaba así una conciencia desde fuera, exterior que, en un momento dado, estaría preparada para encarnarse en el proletariado. ¡La conciencia que viene del exterior es la forma más reificada, más extrañada18 de la conciencia represiva! En consecuencia, no se trata de retomar el debate para volver a Marx, sino de reconocer que el ciclo de la clase proletaria ya ha terminado, por un lado porque sus objetivos han sido realizados y, por otro, porque ya no es determinante a escala mundial. Hemos llegado al final de un ciclo histórico durante el cual la humanidad —sobre todo la parte situada en occidente— se convirtió en las sociedades de clases. Lo hemos afirmado antes, el capital realiza la negación de clases mediante una mistificación, ya que mantiene los choques, los conflictos característicos y ligados a la existencia de clases. Pero es una realidad, es el despotismo del capital. Es éste el que necesitamos afrontar y no el pasado.

Prácticamente en toda la socialdemocracia se percibía el divorcio entre el movimiento real, reformista de la clase obrera y el objetivo socialista. Bernstein proclama que había que adaptarse en definitiva de forma clara y precisa y no hipócritamente —a la manera de la mayoría de socialistas—, es decir, hacer proclamaciones revolucionarias para ocultar el compromiso19.

Paralelamente la dificultad de definir, de delimitar la clase proletaria, era experimentada cada vez más con más claridad. Era tal que a partir de principios de este siglo casi todos los revolucionarios intentaron definirla como un fenómeno de conciencia: R. Luxemburg, Pannekoek de forma directa, Lenin, Trotsky de forma indirecta a través del partido, etc. La revolución rusa no hizo más que volver más urgente la necesidad de precisar lo que era la clase proletaria, de ahí las tentativas de Korsh y sobre todo de Lukács en Historia y conciencia de clase. Más tarde Bordiga afirmará que la clase debe ser definida por el modo de producción que tiende a instaurar. No puede entonces ser clase para sí misma más que a partir del momento en que actúa en función de ese objetivo, en la medida en que reconoce su programa, donde se encuentra descrito dicho modo de producción. La clase existe cuando existe el partido, ya que sólo con este último puede el programa tener una efectividad. «Necesitamos aún un objeto, el partido, para prever la sociedad comunista» (Bordiga: Reunión de Milan, 1960). En la medida en que los hombres y las mujeres están preparados para moverse hacia el comunismo, como pueden darse cuenta los jóvenes actualmente, se constata que ya no se necesita el objeto partido.

En conclusión, así para los partidistas como para los consejistas, la cuestión de la acción se resolvería con frecuencia en encontrar un medio directo o indirecto para volver al proletario receptivo a su propia conciencia. Ya que el proletario jamás es él mismo hasta que su conciencia no le lleva a sí.

  1. Comunismo

Así, lo que se derrumbó entre 1913 y 1945 fue el reformismo revolucionario: hacer el socialismo en continuidad con el MPC, sobre su base directa. Fue el fin de la ilusión de poder dirigir el apogeo de las fuerzas productivas hacia una vía distinta de la que habían tomado. En efecto, se puede estar de acuerdo con Marx al afirmar que desde 1848 el comunismo era posible, porque justamente con la interrupción del MPC todas las limitaciones sociales y naturales han sido rotas y así es posible un libre desarrollo. Pero la mentalidad de los hombres, sus representaciones eran tales que en realidad no pudieron concebir ni entrever un devenir semejante, parasitados como estaban por el movimiento milenario del valor, o acaso demasiado subyugados por las limitaciones de sus viejas comunidades pervertidas, para poder emprender un nuevo camino y alcanzar una comunidad diferente. Los propios Marx y Engels concibieron en definitiva el MPC como un momento necesario e inevitable que los hombres en su totalidad debían conocer, vivir. Sólo las revueltas populistas rusas y su voluntad de no tomar la vía capitalista hicieron comprender a Marx su error. Pero esto no fue suficiente. A partir del XIX, con la justificación de la teoría marxista —teoría del proletariado—, la humanidad se hundió por completo en su errancia: el desarrollo de las fuerzas productivas.

Si ya no podemos aceptar esta teorización de Marx sobre el papel de las fuerzas productivas, no podemos tampoco estar de acuerdo con él tomando un desvío. El capital vuelve esclavos a los hombres en el nombre mismo de los hombres, ya que se ha antropomorfizado. Es claramente la dominación de la muerte, puesto que es siempre el ser transformado de éstos el que domina y que ellos contemplan. Es un proceso siempre recomenzado: el capital penetra en el pensamiento, la conciencia, y de esta manera destruye a los hombres tal como habían sido producidos por siglos de sociedad de clases. La pérdida de sustancia de los hombres es la pérdida de su antiguo ser, que ha sido absorbido por el capital. Proceso que llega a su fin, el capital ahora debe ir ya no a por la dimensión pasada de la humanidad, sino a por su dimensión futura: debe conquistar la imaginación. El hombre es de esta manera despojado, y tiende a ser reducido a su dimensión biológica. El fenómeno llega a las raíces. En otras palabras, el desarrollo de las fuerzas productivas se presenta como algo que ha sido necesario para destruir los antiguos esquemas, los modos de pensamiento, las representaciones arcaicas que limitan a los hombres —esta destrucción es ahora interpretada por filósofos como Foucault. Puesta en cuestión su existencia puramente biológica, los seres humanos comienzan a sublevarse contra el capital. Es a partir de ahí que todo puede ser reconquistado, a través de una creación generalizada. Pero este devenir no es sencillo ni unívoco. El capital puede aún aprovecharse de la creatividad de los seres humanos, arrebatarles su imaginación, regenerarse y resubstancializarse; es decir, la lucha es aquí de gran importancia y proporciona toda su profundidad a la alternativa: comunismo o destrucción de la especie humana. Finalmente, no se debe olvidar que en el curso de la errancia hubo diferentes movimientos revolucionarios que buscaron la salida; ahora pueden manifestarse20.

Se debe salir de la errancia y destruir la conciencia represiva que inhibe el devenir hacia el comunismo. Par ello es esencial dejar de percibirlo como prolongación del MPC, dejar de pensar que basta con eliminar el valor de cambio y hacer triunfar el valor de uso ya que, como hemos visto, esta dicotomía ya no significa nada en nuestros días; por otro lado el valor de uso está aún ligado al valor, pero centrado en el principio de utilidad y no de productividad, ligado por tanto a la dominación directa de los hombres, por lo que es inseparable de la propiedad privada.

El comunismo no es un nuevo modo de producción21; es la afirmación de una nueva comunidad. Por eso mismo es una cuestión de ser, de vida, aunque sólo sea porque se produce un desplazamiento fundamental: de la actividad engendrada al ser vivo que la ha producido. Hasta ahora los hombres y las mujeres han sido enajenados de esta producción. En el comunismo no van a convertirse en los dueños de ésta, sino que van a crear nuevos lazos sociales entre ellos que determinarán una actividad completamente distinta.

El comunismo no es tampoco una nueva sociedad22. La sociedad nace con el fenómeno de la sometimiento de ciertas etnias por parte de otras o con la formación de clases. La sociedad es el conjunto de relaciones sociales que se erigen rápidamente desde su papel de intermediarias al rango de déspotas. El hombre en sociedad es el hombre esclavo de la sociedad.

Con el comunismo, eliminada la división del trabajo sobre la que ha podido implantarse el movimiento del valor —división que éste a su vez impulsa y exalta— y la edificación de castas o de clases. El comunismo es ante todo unión. No es dominación de la naturaleza, sino reconciliación con ella, lo que supone también que la naturaleza sea regenerada. Los seres humanos ya no pueden considerarla simplemente como un objeto para su propio desarrollo, una cosa útil, sino como un sujeto —pero no en el sentido filosófico— no separado de ellos, aunque sólo sea porque la naturaleza está en ellos; se trata de llevar a cabo de la naturalización del hombre y la humanización de la naturaleza (Marx) y de terminar con la dialéctica de sujeto y objeto.

Se desprende de esto una destrucción de la urbanización y la formación de múltiples comunidades repartidas por toda la tierra, lo que implica a su vez la supresión del monocultivo, otra forma de la división del trabajo, y una transformación completa del sistema de comunicaciones: los transportes serán disminuidos considerablemente. El modo de vida comunitario es el único que puede permitir al hombre dominar su reproducción, limitar el aumento —actualmente demencial— de la población sin recurrir a prácticas repugnantes: destruir a los hombres y a las mujeres.

La dominación de un grupo humano sobre otro y la sociedad de clases tienen su origen en la sedentarización del hombre. Vivimos aún con los mitos engendrados en el momento de este asentamiento en un lugar cualquiera de nuestra tierra-madre: así los mitos del país natal, del extranjero, mitos que limitan la visión del mundo, que mutilan. Es evidente que no se tratará, en reacción a esto, de volver a un nomadismo tal como pudo ser practicado por nuestros lejanos ancestros recolectores; los hombres y las mujeres adquirirán otro modo de ser más allá del nomadismo y del sedentarismo. Este último, conjugado con la inactividad corporal, es la fuente primordial de la práctica totalidad de las enfermedades somáticas y psicológicas de los seres humanos actuales; una vida activa y no asentada resolverá sin medicina ni psiquiatría todas las dificultades.

El paso al comunismo implica una transformación de la técnica, que no es algo neutro, sino que está determinada por el modo de producción. En occidente, en particular, los diversos modos de producción han separado siempre a los hombres de la técnica; en su origen ésta es sólo una modalidad de ser de los hombres. Reivindicar una tecnología suave es reivindicar una tecnología que sea de nuevo una prolongación del ser humano y que ya no esté autonomizada al servicio de un ser opresor23.

En el comunismo los seres humanos ya no pueden ser definidos como simples usuarios; eso sería el comunismo concebido como un paraíso terrestre en el que se dispone de lo que es con una inmediatez tal que el hombre no se distinguiría en nada de la naturaleza —el hombre, como hizo notar Hegel al respecto, sería entonces un animal. En el comunismo los seres humanos son usuarios, pero también creadores y productores; allí el proceso total está reconstituido en un nivel superior y esto vale para todo ser individual. De la misma forma, en las relaciones interindividuales, el otro no está considerado según una utilidad, que sería una vez más un comportamiento utilitarista. En el comunismo hay también reconciliación de sexos, manteniéndose sin embargo separados; hombres y mujeres perderán sus diferencias y sus rígidas oposiciones, producidas por miles de años de antagonismo.

Estas pocas características bastan para comprender cómo se puede concebir el movimiento de acceso a la comunidad humana.

Todos somos esclavos del capital. Comenzamos a liberarnos en cuanto rechazamos percibirnos según sus categorías, es decir, en tanto que proletario, hombre de las nuevas clases medias, capitalista, etc., puesto que liberarse supone dejar de percibir al otro —en su movimiento de liberación— según estas mismas categorías. A partir de ahí el movimiento de reconocimiento de los seres humanos puede comenzar. Evidentemente es sólo el principio, amenazado siempre por el fracaso, del movimiento de liberación. No darse cuenta de ello sería negar la fuerza del capital. Se trata de una dinámica que hay que percibir. Todos somos esclavos; nuestro objetivo no es convertirnos en amos aunque no haya esclavos, sino abolir toda dialéctica del amo y el esclavo. No puede realizarse este objetivo constituyendo comunidades que, en su aislamiento, jamás son obstáculos para el capital —quien incluso puede englobarlas con facilidad como posibles, como momentos de desvío en su normalidad, lo que permite reconocerla como tal— ni tampoco cultivando nuestro ser individual, en el que finalmente se encontraría el verdadero hombre. En realidad estas modalidades deben estar ligadas: percibirse como ser humano sin atribuirse ridículamente cualquier determinación es ya levantar el yugo de las sociedades de clases.; tender a la comunidad es absolutamente necesario; reafirmar la individualidad —sobre todo en su modalidad temporal— es rechazar la domesticación. Incluso como primer momento de rebelión esto sigue siendo aún insuficiente, ya que el ser humano es individualidad y Gemeinwesen. Sólo ha podido ser reducido al estado inexpresivo actual tras el despojo de su Gemeinwesen, posibilidad que tiene cada hombre de englobar en sí el universal, el conjunto de relaciones humanas y ello en el tiempo total. Las diferentes religiones, filosofías, teorías, no son sino sucedáneos de este componente esencial del hombre. Al ser el comunismo la muerte de lo idéntico, de la repetición de lo mismo, todos los seres se manifestarán en su identidad: cada uno afirmará su Gemeinwesen. Ello supone que desde ahora nos neguemos al despotismo de una religión, de una filosofía, de una teoría.

Negarse al control de una teoría sobre uno mismo no presupone rechazar toda reflexión teórica. Bien al contrario, con ello se postula que el acto teórico no es suficiente. La teoría puede reivindicar la reconciliación cuerpo-mente, pero se mantiene en los límites de esta separación; es la vida total, es decir, el conjunto de manifestaciones, es el ser total unificado lo que debe tenderse a afirmar. Ciertamente, siempre es necesario operar con la ayuda de los aportes de Marx, por ejemplo, pero cada vez se vuelve más estúpido proclamarse marxista. Además, y ello nos remite a lo que habíamos dicho sobre la conciencia represiva, la teoría puede convertirse en un simple pretexto para la inacción. Al principio, la negativa a la acción puede estar ampliamente justificada; sin embargo separarse de la realidad conduce a menudo a dejar de percibir los fenómenos nuevos que la elaboran. En ese momento la teoría, en lugar de permitir un contacto efectivo con la realidad, se vuelve un factor de separación, de alejamiento, que se traduce finalmente en un paso en falso, en una retirada del mundo. Esperar es difícil, sobre todo cuando no quiere reconocerse que los otros pueden llegar a la teoría sin nuestra intermediación personal, la de nuestro grupo o la de nuestro partido. Ya que, hay que insistir en ello, la teoría necesita como la conciencia una objetivación, de tal forma que, aunque sea a nivel individual —tras haber denunciado los rackets—, puede ocurrir que sea la teoría la que se eleve al rango de racket. En el sujeto que se quiere revolucionario, la teoría es concebida como un despotismo: todo el mundo debe reconocerlo.

Como consecuencia de la dominación que, desde hace más de dos milenios, ejerce el espíritu sobre el cuerpo, es evidente que la teoría es todavía una manifestación de esta dominación.

Es la totalidad de la vida la que se hace determinante. Las diversas producciones anteriores son parcelarias: arte, filosofía, ciencia. Indican en definitiva los momentos del gran despojo de los seres humanos, al mismo tiempo que la tentativa de remediarlo. No se trata ya de realizar el arte o la filosofía, pues el capital ya lo ha hecho a su manera, sino de conquistar un mundo diferente, de crearlo; un mundo donde por fin todas las potencialidades biológicas de la especie podrán desarrollarse plenamente. En este vasto movimiento, es vano querer presentarse como poseedor de la verdad. En primer lugar porque la verdad, como el valor, necesita una medida, un patrón, un equivalente general, una normalidad, y por tanto un Estado. Por otro lado, la verdad no es nunca sólo una verdad. La inflación histórica de este concepto es paralela a la destrucción cada vez mayor de los seres humanos. No puede proponerse más que una vida diferente en la que el gesto, la palabra, la imaginación, toda la sensibilidad de los seres humanos ya no estén encadenados, en la que habrá una unión de cuerpo y mente, la única que puede eliminar todo asentamiento de la locura. Es evidente que sólo se puede conquistar esto con la destrucción del MPC. Es la humanidad entera, percibida en el tiempo que es antagónico al capital. La humanidad debe sufrir un profundo revolucionamiento24 que la prepare para oponerse a él; este movimiento es acto con la producción de los revolucionarios.

La revolución no parte de un punto cualquiera de nuestro ser, ni del cuerpo, ni del espacio, ni del tiempo; porque nuestra revolución, en tanto que apunta a la reformación de una comunidad, es necesaria desde el momento en que las antiguas comunidades fueron destruidas. La reducción más perniciosa fue justamente la de hacer de la revolución comunista un trastorno que debía resolver únicamente las contradicciones planteadas por el MPC. En realidad, la revolución comunista debe solucionar todas las viejas contradicciones surgidas entre comunidades más o menos primitivas y el movimiento del valor de cambio, englobados ambos actualmente en el movimiento del capital (Asia y sobre todo África); más allá de esto, el movimiento revolucionario es revolución de la naturaleza, acceso al pensamiento, al dominio del ser con la posibilidad de utilizar los centros prefrontales25 que hay consenso en reconocer como los soportes de la imaginación. La revolución tiene una dimensión biológica y por tanto cósmica, considerando nuestro universo limitado —el sistema solar—; cósmica también en el sentido de los antiguos filósofos y de los místicos. Ello quiere decir que esta revolución no es sólo objeto de la pasión de nuestra época, sino también la de millones de hombres, desde nuestros más lejanos ancestros al rebelarse contra el movimiento del valor de cambio que concebían como una fatalidad, pasando por Marx y por Bordiga que, en su dimensión de profetas, sentaron testimonio de esta pasión inexpugnable por fundar una nueva comunidad, una comunidad humana. Querer situar la revolución es como querer fijarle una altura. Saint-Just26 declaraba que la revolución sólo podría detenerse en la felicidad, mostrando con ello que es falso querer juzgar a los hombres según los factores puramente histórico-materiales de una época dada. El hombre jamás es un puro ser-ahí. Sólo puede ser en la superación, y no simplemente lo que debe ser superado (Nietzsche). Estructuralmente, biológicamente hablando, es superación porque es un ser de una potencia excedente27. Dicho de otra forma, los seres humanos son exploradores de lo posible que no se contentan con lo realizable inmediatamente, sobre todo cuando esto les es impuesto. Pierden esta pasión, esta sed de creación —porque hacer inventario de los posibles, ¿qué es sino inventar?— cuando son envilecidos, extrañados28, separados de su Gemeinwesen y por ello mutilados, reducidos a simples individuos. Verdaderamente sólo con la dominación real del MPC el hombre ha sido dejado atrás.

Todas las revoluciones de la especie (Bordiga) son revoluciones que tienden a ir más allá del momento presente; más allá de lo que puede consentir el desarrollo de las fuerzas productivas. Este más allá de los posibles hace la verdadera continuidad entre las generaciones humanas; por lo mismo, es la perspectiva del comunismo concebida como destrucción de las clases, del intercambio, del valor, la que hace continuidad entre los los diversos revolucionarios: es lo que hemos llamado, siguiendo a Marx, el partido histórico.

La lucha contra esta reducción de la amplitud de la revolución es ya una lucha revolucionaria. El lector no deberá sorprenderse si para sostenerla también apelamos a autores clásicamente etiquetados como religiosos, místicos, etc. Lo que nos importa es la reapropiación de una Gemeinwesen —y los seres pasados hacen parte de ella— que sólo puede efectuarse verdaderamente tras la unificación de la especie, la cual no puede concebirse más que asiendo en el curso del tiempo la aspiración, el deseo, la pasión, la voluntad de comunidad. El ser humano sólo puede ser simultáneamente Gemeinwesen si la humanidad vive en comunidad. Desde el momento que hubo fragmentación, nació la necesidad de recomponer una unidad. En occidente esto se hizo de forma mediata y coercitiva: el individuo fue definido por el Estado; el saber fue medio de jerarquización y de justificación del orden establecido; se entraba en el círculo vicioso de práctica-teoría.

La revolución comunista es una revolución total. Revolución biológica, sexual, social, económica, no son sino determinaciones particulares; privilegiar una es mutilar la revolución, que sólo puede ser en tanto que totalidad.

Sólo se puede percibir la revolución comunista asiéndola a través de la historia de los hombres y de su paleontología, así como de la paleontología de todos los seres vivos. Haciendo esto uno se da cuenta de que si esta revolución es necesaria desde hace mucho tiempo, sin embargo sólo es actualizable en nuestros días. Antes la revolución era posible pero no ineluctable. Había aún vías «humanas», en el sentido de que consentían aún un desarrollo humano, y en particular permitían la exteriorización de las fuerzas humanas. Ahora que todo ha sido exteriorizado y arrebatado por el capital, dibujando otra vía fuera de la revolución comunista, la negación total de los seres humanos, ahora es por ello necesario comprender nuestro mundo actual, lo que es el despotismo del capital y el movimiento de rebelión que se ha desatado contra él. Este acto de comprensión que se opera no sólo de forma intelectual, sino también sensorial —la rebelión es en buena parte rebelión de los cuerpos—, sólo puede llevarse a cabo rechazando la errancia y la conciencia represiva.

Comentarios a propósito de un recorrido.

Desde el principio hemos insistido en la cuestión aclasista, comunitaria de la revolución comunista y del movimiento que tiende hacia ella; hemos intentado superar el restringido marco de una teoría clasista.

Para la izquierda comunista de Italia, el partido no fue concebido como un agrupamiento inmediato, limitado en el espacio y el tiempo, ni sobre todo cerrado a diversas corrientes presentes al interior del proletariado desde su surgimiento en la historia; era una concepción no racketista, incluso si debía sufrir inevitablemente el peso del racket y sucumbir a él. He aquí por qué, en concordancia con Bordiga —para señalar que la teoría no debía ser atribuida a un individuo cualquiera, para situar de forma rigurosa una impersonalidad concebida, en realidad, como una suma de personalidades y por ello derivada de aportes individuales, para ser compatible con la revolución anónima, no conducida por ningún gran hombre o mesías— hemos hablado de la teoría del proletariado, última clase de la historia.

Sin embargo, intuyendo la contradicción clasista-aclasista, habíamos afirmado desde 196129 que el partido debía ser el partido-comunidad (Gemeinwesen). Esta cuestión central de la comunidad fue retomada entonces con ocasión del estudio del movimiento obrero francés30. En «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx»31, mostrábamos la dimensión, a nuestro juicio, más total y totalizante de la obra de Marx una vez que se le aborda a la luz de la cuestión de la comunidad y del movimiento del valor. El Capital aparece como una parte, ella misma inacabada, de una obra aún más vasta de la que es posible, a partir de los manuscritos publicados desde hace algunos años, reconstruir el proyecto total. Al hacer esto se constata que no es posible comprender el capital en sus determinaciones históricas si nos limitamos a los dos o tres siglos que nos precedieron.

El Libro I del Capital proporciona un estudio del origen, en occidente, de este modo de producción, así como algunas indicaciones fundamentales sobre su acceso a la dominación, real en el proceso de producción, formal en la sociedad, así como indicaciones sobre su devenir. El movimiento de mistificación inherente al devenir del valor de cambio comienza mucho antes del MPC, y su consumación no es descrita por Marx aunque sí esbozada. Por otro lado, nos damos cuenta que con el crédito, con el capital ficticio, el capital puede dominar la totalidad de la actividad humana; que como consecuencia de esto ya no es únicamente el proletariado, es decir, la clase que produce la plusvalía, quien es esencial para él, sino el conjunto de la humanidad; de ahí que retomemos la expresión de Marx, la clase universal, para designar la ampliación en cuestión. No obstante, la ruptura planteada actualmente en la reivindicación revolucionaria, expresada mediante una radicalidad aún mayor —no se trata de mejorar la vida, de aprovechar las aportaciones del capital, sino de darle la vuelta a todo— nos conduce a acotar la ambigüedad de Marx, a la vez revolucionario radical en sus obras de «juventud» e inéditas, y lo que hemos llamado su reformismo revolucionario. Finalmente, una reflexión aún más apasionada sobre las bases mismas del corte radical que se efectúa y sobre la opresión aún más intensa del capital, nos conduce a delimitar la dimensión biológica de la revolución no simplemente sobre el plano marcusiano, de una gran importancia, en relación con la necesidad de una nueva sensibilidad, sino sobre un plano que es paleontológico.

Desde entonces nos encontrábamos habiendo desarrollado una serie de pensamientos, de posiciones de Marx de forma más o menos autónoma, pero perdíamos cada vez más una coherencia que sólo podía salvarse al precio de una chapuza que corría el peligro de agotar pronto sus trucos. Por ello se podían desarrollar algunos aspectos particulares, pero parecía que la totalidad de la obra de Marx se resistía a hacerse efectiva hoy en día; era necesario entonces, siempre en relación a un análisis del mundo moderno, hacer de nuevo una investigación sobre nuestro propio recorrido, sobre nuestra lucha.

En cierto sentido hemos sistematizado la obra de Marx que se presta al análisis de la dominación formal del capital sobre la realidad, y hemos puesto en evidencia todos los elementos que permiten definir la dominación real. Sin embargo no hemos escapado de su ambigüedad, es decir, hemos sido incapaces de explicar exhaustivamente la autonomización del capital, lo cual explica por qué, tanto en «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx» como en «La révolution communiste. Thèses de travail»32, hemos retomado su reformismo revolucionario y desarrollado una concepción del comunismo que no era posible más que sobre la base de la dominación formal del capital. De ahí el paso en falso, el desequilibrio de nuestra posición teórica: una afirmación muy radical en lo concerniente al capital —constitución en comunidad material, desaparición de las clases— combinada con una posición conservadora ligada al mantenimiento del esquema clásico, que nos impedía reconocer plenamente el escape del capital y asir el comunismo tal como se nos ofrece ahora.

Pero no nos equivoquemos. Ello no quiere decir que debamos abandonar estas categorías —clase universal, capital ficticio—, ya que son explicativas de momentos históricos particulares. Nosotros las abandonamos como categorías actuales adecuadas para caracterizar el devenir presente del capital. El capital ficticio es insuficiente para significar el modo según el cual el capital se manifiesta, porque el concepto no expresa la autonomización total a la que éste ha llegado; no permite tampoco rendir cuentas de su inmaterialidad, que reordena todo su antiguo ser. La clase universal puede explicar un momento dado del movimiento objetivo de los hombres dominados por el capital, pero no puede definir el modo según el cual, hoy en día, los hombres están asidos por él, todo lo cual condiciona la imposibilidad de éstos para reagruparse de otra manera que constituyendo rackets, la imposibilidad de percibirse en conjuntos de una gran amplitud, como podrían serlo las clases; por tanto la pérdida de determinaciones y el despojo de un universo de clase en el que el individuo podía aún sentirse seguro. El desclasamiento fue percibido como un infortunio a la vez por aquellos que sufrieron el fenómeno como por aquellos que lo constataron. Diversos autores como Marcuse o Talheimer33, entre otros, dijeron que el fascismo fue un movimiento de desclasados. En efecto, el movimiento del capital a comienzos de este siglo abolió los límites entre las clases, destruyendo sus sustratos materiales. No pudiendo reconocerse ya en la comunidad limitada pero protectora de la clase, los individuos se lanzaron a pecho descubierto a un movimiento que les prometía la formación de una Volksgemeinschaft, de una comunidad popular. La mayor parte de los autores se han lamentado por ello. Pero, en lugar de desear la reafirmación de una clase revolucionaria y en lugar de hablar sobre la ilusión de una comunidad en el seno del capital, habrían debido predicar la completa desaparición de las clases y la formación de la comunidad humana, gracias a la destrucción del MPC.

Hemos querido operar al interior de la obra de Marx. En este sentido estamos de acuerdo con K. Axelos:

Antes de emprender la crítica de Marx y antes de intentar superarle, hay que comprender lo que dice. El diálogo con su pensamiento y la confrontación del mismo con la realidad histórica mundial presuponen una larga meditación a la vista de todo lo que es y se hace. Puesto que la realidad no se deja separar de la idea tan cómodamente, ni la teoría de la práctica.34

En términos generales indicaremos los diversos autores que han abordado antes que nosotros ciertos problemas que afrontaremos en el curso de nuestro recorrido de superación, no para una recuperación, o para una polémica, ni para emitir un juicio de valor, sino para sentar testimonio de una tentativa múltiple, de un intento a menudo recomenzado por percibir el movimiento actual en su dimensión real.

Al tomar en serio esta empresa y al evitar hacer trampas cuando las dificultades nos llevan a dudar brutalmente de algo que parecía sólidamente asegurado, se es inevitablemente conducido, sobre la propia base de las aclaraciones teóricas de Marx, a cuestionar el esquema clásico: la revolución sólo puede producirse si el proletariado se subleva contra la sociedad del capital.

En los números precedentes de Invariance se ha intentado colmar el retraso teórico, concebido como derivado de una mala comprensión de la obra de Marx, de una utilización parcial de ésta. La reanudación de su comportamiento teórico nos ha permitido colmar efectivamente este hiato, pero ello no nos ha permitido elevarnos sobre el nivel de nuestra época. Para ello, hay que comprender las contradicciones propias de ésta, lo que vuelve a llevarnos a que hay que comprender las de Marx, abordado en su totalidad.

Jacques Camatte

Mayo de 1973

 

2.¿Declive del Modo de Producción Capitalista o Decadencia de la Humanidad?

 

Muchas veces se escribió y se pensó que el comunismo florecería después de la destrucción del modo de producción capitalista, el cual sería minado por contradicciones propias tales que harían inevitable su final. Sin embargo, numerosos eventos de este siglo nos han llevado, infelizmente, a considerar otras posibilidades: el retorno de la “barbarie”, analizado por R. Luxemburgo y toda el ala izquierda del movimiento proletario alemán, así como por Adorno y la Escuela de Frankfurt; la destrucción de la especie humana, como es evidente a cada día que pasa para todos y cada uno de nosotros ; En definitiva, un estado de estancamiento en que el modo capitalista de producción sobrevive adaptando a su propia dinámica a una humanidad degradada que carece del poder para destruirlo. Para comprender el fracaso de un futuro que se pensaba inevitable, es necesario tomar en consideración la domesticación de los seres humanos implementada por todas las sociedades de clases, especialmente por la sociedad capitalista, y por tanto debemos analizar la autonomización del capital.

No pretendemos tratar exhaustivamente todas esas desviaciones históricas en unas pocas páginas. Comentando un pasaje de los Grundrisse de Marx podemos mostrar que es posible comprender la autonomización del capital sobre la base de la obra de Marx, y que al hacerlo podemos al mismo tiempo ver la contradicciones en el pensamiento marxista y su incapacidad para resolver el problema. El pasaje es del capítulo sobre el proceso de circulación. Para comprenderlo, debemos tener en mente lo que Marx afirma brevemente antes de este pasaje:

El tiempo de circulación aparece así como una barrera a la productividad del trabajo = un incremento en el tiempo de trabajo necesario = una disminución del tiempo de plustrabajo = una disminución de la plusvalía = una obstrucción, una barrera al proceso de autorealización [Selbstverwertungsprozess] del capital. ” [1]

Aquí Marx hace una digresión extremadamente importante:

“Aparece aquí la tendencia universal del capital, que lo diferencia de todos los estadios anteriores de la producción. Aunque por su propia naturaleza es limitado, tiende a un desarrollo universal de las fuerzas productivas y se convierte en la premisa de un nuevo modo de producción, que no está fundado sobre el desarrollo de las fuerzas productivas con vistas a reproducir y a lo sumo ampliar una situación determinada, sino que es un modo de producción en el cual el mismo desarrollo libre, expedito, progresivo y universal de las fuerzas productivas constituye la premisa de la sociedad y por ende de su reproducción; en el cual la única premisa es superar el punto de partida.” [2].

Lo que hace que el capital sea una barrera para sí mismo no se establece aquí, sino que se hace hincapié en su aspecto positivo, en su aspecto revolucionario (este aspecto revolucionario es recalcado en muchas otras páginas de los Grundrisse y de El Capital): la tendencia hacia un desarrollo universal de las fuerzas productivas. Sin embargo, y esto es lo que nos interesa aquí, el capital no puede realizar esto; esta será la tarea de un modo de producción superior. El futuro de la sociedad toma aquí la forma de un movimiento indefinido, acumulativo.

“Esta tendencia – que es inherente al capital, pero al mismo tiempo lo contradice como forma limitada de producción y por consiguiente tiende a su disolución – distingue al capital de todos los modos de producción anteriores e implica, al mismo tiempo, que el capital esté puesto como un simple punto de transición.” [3]

Por consiguiente, el capital se dirige hacia su propia abolición por medio de esta contradicción. Es una lástima que Marx no mencione aquí que es lo que entiende por “forma limitada de producción”, ya que esto nos habría permitido “ver” claramente que es lo que significa para él esa contradicción en este caso específico. Esto condiciona la comprensión de aquella afirmación de que el modo de producción capitalista es una forma transitoria de producción. Incluso sin una explicación de la contradicción, podemos entenderla de la siguiente forma: el modo de producción capitalista no es eterno – un argumento polémico de Marx contra los ideólogos burgueses. Este es el contenido principal de su afirmación. Pero existe otro argumento incrustado en las afirmaciones precedentes: el modo de producción capitalista es revolucionario y hace posible la transición hacia una formación social superior en la que los seres humanos ya no estarán dominados por la esfera de la necesidad (la esfera de producción de la vida material) y, por lo tanto, en la que la alineación y el extrañamiento humano dejarán de existir.

Hoy, después de que el Marxismo se haya manifestado como una teoría del desarrollo, otra parte de esta sentencia se vuelve fundamental: existe un continuum entre los dos periodos. ¿Qué es una transición sino lo opuesto al quiebre? Este continuum consiste en el desarrollo de las fuerzas productivas. De allí resulta una relación vergonzosa, pero real: Marx – Lenin – Stalin! Sin embargo, ese no es el tema que estamos analizando aquí. Nuestro objetivo es determinar en qué consisten las fuerzas productivas y para quién estas existen, según Marx en los Grundrisse.

“Todas las formas de sociedad, hasta el presente, han sucumbido por el desarrollo de la riqueza o, lo que es lo mismo, de las fuerzas productivas sociales.” [4]

La riqueza reside en las fuerzas productivas y en los resultados de su acción. Existe una contradicción aquí que, de acuerdo con Marx, caracteriza la totalidad de la historia humana: La riqueza es necesaria y por ello se la desea, sin embargo su desarrollo destruye las sociedades. Por lo tanto, las sociedades deben oponerse a su desarrollo. Este no es el caso del modo de producción capitalista (y así destruye todas las otras formaciones sociales existentes), el cual exalta las fuerzas productivas, pero… ¿Para quién?

“Por eso entre los antiguos, que eran conscientes de ello, se denunció directamente la riqueza como disolvente de la comunidad [Gemeinwesen]. El régimen feudal, por su parte, se desmorona por obra de la industria urbana, del comercio, la agricultura moderna (e incluso de ciertos inventos, como la pólvora y la imprenta). Con el desarrollo de la riqueza – y consiguientemente también de nuevas fuerzas y de una relación más amplia entre los individuos – se disolvieron las condiciones económicas sobre las que reposaba la comunidad [Gemeinwesen] y las relaciones políticas entre los diversos elementos componentes de la entidad comunitaria que correspondían a ésta: la religión en la cual se contemplaba idealizada (y ambas se fundaban a su vez en una relación determinada con la naturaleza, en la cual se resuelve toda fuerza productiva); el carácter de las concepciones, etc., de los individuos. El solo desarrollo de la ciencia – id est, de la forma más sólida de la riqueza, tanto producto como productora de la misma – era suficiente para disolver esta comunidad. Empero, el desarrollo de la ciencia, de esta riqueza ideal y a la vez práctica, es sólo un aspecto, una forma bajo la cual aparece el desarrollo de las fuerzas productivas humanas, id est de la riqueza. Desde el punto de vista ideal bastaba con la disolución de determinada forma de consciencia para matar una época entera. En la realidad, esta barrera de la conciencia corresponde a determinado grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas materiales y en consecuencia por la riqueza. Ciertamente, no sólo se operaba un desarrollo sobre la vieja base, sino un desenvolvimiento de la base misma .” [5]

Para Marx, las fuerzas productivas son humanas (nacidas desde el ser humano) y existen para el ser humano, para el individuo. La ciencia como una fuerza productiva (y así también la riqueza, como ya lo mostró Marx antes en los Manuscritos y en La Ideología Alemana) está determinada por el desarrollo de esas fuerzas que se corresponden con la aparición de un gran número de externalizaciones, un gran número de posibilidades de apropiarse de la naturaleza. Incluso si toma una forma ambigua, el florecimiento del ser humano es posible; es este el momento en que, con el desarrollo de una clase dominante, los individuos pueden encontrar el modelo de una de vida plena. Para Marx, el modo capitalista de producción, al forzar el desarrollo de las fuerzas productivas, hace posible una autonomización liberadora del individuo humano. Este es su aspecto revolucionario más importante.

“El desarrollo más alto de esta misma base, (la floración en la que esta se desarrolla; pero siempre es, no obstante, esta base, esta planta como floración; de allí el marchitamiento tras la floración y como consecuencia de la floración) constituye el punto en el cual ella misma ha sido elaborada en la forma en que es compatible con el más alto desarrollo de las fuerzas productivas, y por tanto también con el más alto desarrollo de los individuos. Tan pronto es alcanzado este punto, el desarrollo posterior se presenta como decadencia y el nuevo desenvolvimiento comienza a partir de una base nueva.” [6]

Existe decadencia porque el desarrollo de los individuos está obstruido. No es posible usar esta sentencia para defender la teoría de la decadencia del modo de producción capitalista [7], ya que podría afirmarse que esta decadencia comenzó no en los inicios de este siglo, sino por lo menos en la mitad del siglo anterior; O bien tendría que demostrarse que la decadencia de los individuos es simultánea a la decadencia del capital, lo cual contradice aquello que podemos observar; Marx mismo explica repetidamente que el desarrollo del capital va acompañado por la destrucción de los seres humanos y de la naturaleza.

¿En qué momento el desarrollo de las fuerzas productivas ha ido acompañado del desarrollo de los individuos en las diferentes sociedades? ¿En qué momento el modo de producción capitalista ha sido revolucionario tanto para sí mismo como para los seres humanos? ¿Avanzan continuamente las fuerzas productivas a despecho de la decadencia de los individuos? Marx dice: “…el mayor desarrollo aparece como la mayor decadencia” ¿Si las fuerzas productivas se estancan; entra en decadencia el modo de producción capitalista? [8]

El balance de la digresión de Marx confirma que la decadencia se refiere específicamente a los seres humanos. Los individuos florecen cuando las fuerzas productivas les permiten desarrollarse, cuando la evolución de los individuos va de la mano con la evolución de las fuerzas productivas. Por medio de la comparación con los periodos pre – capitalistas, Marx muestra que el capital no es hostil a la riqueza sino que, por el contrario, impulsa su producción. De este modo, absorbe el desarrollo de las fuerzas productivas. Antiguamente, el desarrollo de los seres humanos, de su comunidad, se oponía al desarrollo de la riqueza; ahora existe algo una especie de simbiosis entre ambos procesos. Para que esto sucediera, una cierta transformación fue necesaria: el capital tenía que destruir el carácter limitado del individuo; este es otro aspecto de su carácter revolucionario.

“Hemos visto precedentemente que la propiedad de las condiciones de producción estaba puesta como idéntica a determinada forma limitada de entidad comunitaria [Gemeinwesen]; por tanto en las cualidades del individuo – cualidades limitadas y desarrollo limitado de las fuerzas productivas – [requeridas] para constituir tal entidad comunitaria [Gemeinwesen]. Este supuesto mismo era a su vez, y por su parte, el resultado de un limitado estadio histórico de desarrollo de las fuerzas productivas; de la riqueza así como del modo de crearla. El objetivo de la comunidad [Gemeinwesen], del individuo – así como la condición de la producción – era la reproducción de estas determinadas relaciones de producción y de los individuos, tanto aisladamente como en sus diferenciaciones y relaciones sociales, en cuanto portadores vivos de estas condiciones. El capital, pone la producción de la riqueza misma y por ende el desarrollo universal de las fuerzas productivas, la subversión constante de sus presupuestos vigentes, como supuestos de su reproducción. El valor no excluye ningún valor de uso, y por tanto no incluye ningún tipo particular de consumo, etc., de circulación, etc., como condición absoluta; asimismo, cualquier grado de desarrollo de las fuerzas productivas sociales, de la circulación del saber, no se le aparece más que como barera que se afana por superar.” [9]

Este pasaje tiene consecuencias importantes. No existe ninguna referencia al proletariado; este es el papel revolucionario del capital que supera todas las condiciones previamente existentes. Marx ya había dicho esto de una forma más contundente:

“Opera destructivamente contra todo esto, es constantemente revolucionario, derriba todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de las fuerzas productivas, la ampliación de las necesidades, la diversidad de la producción y la explotación e intercambio de las fuerzas naturales y espirituales. “[10]

Estamos forzados a tomar una nueva perspectiva de aproximación a la forma en que Marx sitúa la clase proletaria en el contexto de una continua revolución generada por el desarrollo del modo capitalista de producción. Lo que es inmediatamente evidente es que el modo de producción capitalista es revolucionario en relación a la destrucción de las antiguas relaciones sociales, y que el proletariado es definido como revolucionario en relación al capital. Sin embargo, este es el momento en que el problema comienza: el capitalismo es revolucionario porque desarrolla las fuerzas productivas; el proletariado no puede ser revolucionario si, después de su revolución, desarrolla o permite un desarrollo diferente de las fuerzas productivas. ¿Cómo podemos distinguir tangiblemente el rol revolucionario de uno respecto al rol revolucionario del otro? ¿Cómo podemos justificar la destrucción del modo capitalista de producción por el proletariado? Esto no puede realizarse dentro del estrecho contexto económico. Marx nunca encaró este problema porque estaba absolutamente convencido de que los proletarios se rebelarían en contra del capital. Debemos, por consiguiente, encarar este problema si es que deseamos emerger de este impasse creado por la aceptación de esa teoría que decía que las relaciones de producción entrarían en conflicto con el desarrollo de las fuerzas productivas (fuerzas productivas cuyo postulado era existir para los seres humanos, ya que si este no es el caso… ¿Por qué los seres humanos habrían de rebelarse contra el capital?). Si las fuerzas productivas no existen para los seres humanos sino para el capital, y si ellas entran en conflicto con las relaciones de producción, esto significa que esas relaciones no proporcionan la estructura adecuada al modo de producción capitalista y, por tanto, puede haber una revolución que no sea al mismo tiempo una revolución para los seres humanos (por ejemplo, el fenómeno general que es denominado fascismo). Consecuentemente, el capital escapa. En el pasaje que nosotros estamos examinando, Marx hace una extraordinaria afirmación sobre la dominación del capital:

“Su propio supuesto – el valor – está puesto como producto, no como supuesto superior que se cierne sobre la producción. ” [11]

El capital domina el valor. Por tanto, puesto que el trabajo es la substancia del valor, de esto se sigue que el capital domina a los seres humanos. Marx se refiere solamente de forma indirecta al presupuesto del capital que es, simultáneamente, su propio producto: el trabajo asalariado, particularmente la existencia de una fuerza de trabajo que hace posible la valorización:

“La barrera del capital consiste en que todo este desarrollo se efectúa antitéticamente y en que la elaboración de las fuerzas productivas, de la riqueza general, etc., del saber, etc., se presenta de tal suerte que el propio individuo laborioso se enajena [sich entaussert]; se comporta con las condiciones elaboradas a partir de él no como condiciones de su propia riqueza, sino de la riqueza ajena y de su propia miseria.” [12]

¿Cómo puede ser esto un límite para el capital? Uno podría suponer que una baja en el consumo por parte de los trabajadores causaría una crisis, una crisis fatal. Esta es una de las posibilidades; al menos así lo parece en algunas ocasiones. Sin embargo, Marx siempre fue reacio a fundamentar sobre este tipo de terreno una teoría de la crisis, lo cual no le impide mencionar esta baja en el consumo. Para Marx el capital tiene una barrera porque despoja al trabajador individual. Debemos tener en mente que él está argumentando en contra de los apologetas del capital y quiere mostrar que el modo capitalista de producción no es ni eterno ni alcanza la emancipación humana. En el curso de su análisis, llega al punto de considerar la posibilidad de que el capital escape al condicionamiento humano. Nosotros percibimos que no son las fuerzas productivas las que se han vuelto autónomas, sino el capital, ya que en un momento dado las fuerzas productivas se vuelven para el capital “una barrera que se afana por superar.” Esto tiene lugar como sigue: las fuerzas productivas ya no son fuerzas productivas de los seres humanos sino del capital; ellas existen para el capital. [13]

El despojo (alienación) del trabajador individual no puede ser una barrera para el capital, a menos que para Marx eso significara una barrera en el sentido de una debilidad; tal como una debilidad que podría hacer al modo capitalista de producción inferior a otros modos de producción, particularmente si contrastamos esta debilidad con el enorme desarrollo de las fuerzas productivas que este impulsa. En la obra de Marx existe una ambigüedad con respecto al sujeto para el cual existen las fuerzas productivas: ¿existen para el ser humano o para el capital? Esta ambigüedad da lugar a dos interpretaciones de Marx. La interpretación ética (véase principalmente Rubel) enfatiza la magnitud con la que Marx denuncia la destrucción del ser humano por el capital, e insiste vigorosamente que el modo de producción capitalista es solamente una etapa transitoria. La interpretación de Althusser y su escuela mantiene que Marx no tuvo éxito en eliminar al ser humano de sus análisis económicos, lo que refleja su incapacidad de abandonar un discurso ideológico. De allí se desprende el problema de Althusser: situar correctamente un quiebre epistemológico en la obra de Marx.

Es posible salir de esta ambigüedad. Si el capital logra superar esta barrera, conquista su completa autonomía. Por ello es que Marx postula que el capital debe abolirse a sí mismo; esta abolición proviene del hecho de que el capital no puede desarrollar las fuerzas productivas para los seres humanos, mientras que al mismo tiempo hace posible un desarrollo variado y universal que solamente puede ser realizado por un modo de producción superior. Aquí se encierra una contradicción: el capital escapa del dominio de los seres humanos, pero debe perecer porque no puede desarrollar las fuerzas productivas humanas. Esto también contradice el análisis de Marx sobre la destrucción de los seres humanos por el capital. En efecto, ¿Cómo pueden rebelarse unos seres humanos destruidos? Es posible, ignorando tales contradicciones, considerar a Marx como un profeta de la decadencia del capital, pero entonces eso dificultaría comprender la totalidad de su obra o nuestra actual situación histórica. El fin de la digresión de Marx aclara estas contradicciones.

“Esta forma antitética misma, sin embargo, es pasajera y produce las condiciones reales de su propia abolición. El resultado es: el desarrollo general, conforme a su tendencia y potencialmente de las fuerzas productivas – de la riqueza en general – como base, y asimismo de la universalidad de la comunicación, por ende el mercado mundial como base. La base como posibilidad del desarrollo universal del individuo, y el desarrollo real de los individuos, a partir de esta base, como constante abolición de su traba, que es sentida como una traba y no como un límite sagrado. La universalidad del individuo, no como universalidad pensada o imaginada, sino como universalidad de sus relaciones reales e ideales. De ahí, también, comprensión de su propia historia como un proceso y conocimiento de la naturaleza (el cual existe asimismo como práctico sobre ésta) como su cuerpo real. El proceso mismo del desarrollo, puesto y sabido como supuesto del mismo. Para ello, no obstante, es necesario ante todo que el desarrollo pleno de las fuerzas productivas se haya convertido en condición de la producción; que determinadas condiciones de la producción no estén puestas como límites para el desarrollo de las fuerzas productivas.” [14]

Si este proceso concierne a los individuos, el capital tiene que ser destruido y las fuerzas productivas tienen que servir para los seres humanos. En el artículo, “La KAPD et le mouvement proletarien,” [15] nos hemos referido a este pasaje para indicar que el ser humano es una posibilidad, dando fundamento a la siguiente afirmación: la revolución debe ser humana. Esto no es de ninguna forma un discurso sobre el ser humano concebido como un ser invariante en todos sus atributos, una concepción que se limitaría a ser meramente una reafirmación de la inmutabilidad de la naturaleza humana. Pero es necesario señalar que esto es aún insuficiente, y que el desarrollo de las fuerzas productivas es precisamente el mismo desarrollo llevado a cabo actualmente por el capital. El límite de Marx es que él ha concebido el comunismo como un nuevo modo de producción en el cual las fuerzas productivas habrían de eclosionar y florecer. Esas fuerzas son indudablemente importantes, pero su existencia en un cierto nivel de desarrollo no basta para definir al comunismo.

Para Marx, el capital supera estas contradicciones englobándolas a todas ellas y mistificando la realidad. El capital puede superar solamente en apariencia su limitada base, su naturaleza limitada, la cual reside en el intercambio de capital – dinero por fuerza de trabajo. El capital debe inevitablemente entrar en conflicto con esta presuposición; de esta forma es que Marx habla de la oposición entre apropiación privada y socialización de la producción. ¿Apropiación privada de qué? De plusvalía, la cual supone la existencia del proletariado, y de esta forma también de la relación salarial. Pero el desarrollo completo del capital (y las propias explicaciones de Marx son una preciosa ayuda para comprenderlo) realiza una mistificación efectiva, haciendo al capital independiente de los seres humanos, capacitándolo para evadir el conflicto con sus propios presupuestos. Podría decirse, sin embargo, que el conflicto persiste como resultado del proceso total: la socialización. Esto es cierto. Más, la socialización de la producción y de la actividad humana, el desarrollo universal de las fuerzas productivas y por consiguiente la destrucción del carácter limitado del ser humano: todo esto, era solamente un fundamento posible para el comunismo; no plantea el comunismo automáticamente. Aún más, la acción del capital tiende constantemente a destruir el comunismo, o al menos a inhibir su emergencia y realización histórica. Para transformar esta posibilidad en realidad es necesaria la intervención humana. Sin embargo, Marx mismo demuestra que la producción capitalista integra al proletariado. ¿Cómo podría la destrucción de los seres humanos y de la naturaleza dejar de tener repercusiones sobre la habilidad de los seres humanos para resistir el capital y, con mayor razón aún, para rebelarse contra él?

Algunos podrían pensar que estamos atribuyendo a Marx una posición que nos es convieniente. Citaremos un pasaje extraordinario:

“Lo que justamente distingue al capital de la relación de señorío y servidumbre es que el trabajador confronta al capital como consumidor y poseedor de valores de cambio, y que bajo la forma de poseedor de dinero se convierte en un simple centro de circulación – uno sus muchos e infinitos centros, en la cual su especificidad como trabajador se extingue.” [16]

Una de las modalidades de reabsorción del poder revolucionario del proletariado ha sido el exaltar su carácter como consumidor, atrapándolo así dentro del engranaje del capital. El proletariado deja de ser la clase que lo niega; después de la formación de la clase trabajadora esta se disuelve dentro del cuerpo social. Marx anticipa a los poetas de la “sociedad de consumo” y, como en otras instancias, explica un fenómeno que se observa solamente más tarde y, además, falsamente, incluso pensando solamente en el término con que se le denomina.

Las observaciones precedentes no nos llevan a una concepción fatalista (esta vez negativa), tal como: lo que sea que hagamos, no existe una salida; es demasiado tarde; o cualquier otro derrotismo irreflexivo que podría generar un movimiento nauseabundo de reforma del trabajo. Primero que todo, necesitamos extraer una lección. El capital se ha escapado de las barreras humanas y naturales; los seres humanos han sido domesticados: esta es su decadencia. La solución revolucionaria no puede ser encontrada en el contexto una dialéctica de las fuerzas productivas en la cual el individuo sería un elemento de contradicción. Los actuales análisis científicos del capital proclaman una completa abstracción de los seres humanos que, para algunos, no son nada más que un residuo sin consistencia. Esto significa que el discurso de la ciencia es el discurso del capital, o que la ciencia solamente es posible mediante la destrucción de los seres humanos; la ciencia es un discurso sobre la enfermedad del ser humano. Por tanto, es insano fundamentar la esperanza de liberación sobre el terreno de la ciencia. Esta posición es tanto más insana cuando, como en el caso de Althusser, esta no puede causar su propio quiebre, liquidar su propia “arqueología”, ya que ésta permanece leal al proletariado – un proletariado tal que, según ésta posición, es solamente un objeto del capital, un elemento dentro de su estructura. Pero este ser humano inútil, destruido, es el individuo creado por las sociedades de clases. Y nosotros agregamos: el ser humano está muerto. La única posibilidad para que surja otro ser humano es nuestra lucha contra nuestra domesticación, nuestra emergencia de ella. El humanismo y el cientificismo (y los seguidores de la “ciencia ética” son los esclavos más absolutos del capital) son dos expresiones de la domesticación de la humanidad. Todos aquellos que abrigan la ilusión de la decadencia del capital reviven las antiguas concepciones humanistas o dan lugar a nuevos mitos científicos. Ellos permanecen impermeables al fenómeno revolucionario que atraviesa nuestro mundo.

Hasta ahora, ambos lados han sostenido la opinión de que los seres humanos hemos permanecido inalterados durante las diferentes sociedades de clases y bajo el dominio del capital. Es por esto que el papel del contexto social fue subrayado (el ser humano, quien es fundamentalmente bueno, ha sido modificado positiva o negativamente por el contexto social) por los filósofos materialistas del siglo XVIII, mientras que los marxistas enfatizaron el rol de un medioambiente condicionado por el desarrollo de las fuerzas productivas. El cambio no fue negado, y después de Marx se repetía constantemente que la historia era una transformación continua de la naturaleza humana. No obstante, se afirmaba explícita o implícitamente que un elemento irreductible continuaba permitiendo a los seres humanos rebelarse contra la opresión del capital. Incluso el capitalismo mismo fue descrito de una forma maniquea: por un lado, el polo positivo, el proletariado, la clase libertadora; por el otro, el polo negativo, el capital. El capital fue afirmado como una fase necesaria que tenía que revolucionar la vida de los seres humanos, pero al mismo tiempo fue descrito como el mal absoluto en relación al bien, el proletariado. El fenómeno que emerge actualmente no destruye en modo alguno la evaluación negativa del capital, sino que nos obliga a generalizarla a la clase que en otro tiempo se mostró antagónica al capital y era portadora de todos los elementos positivos del desarrollo humano, de la humanidad misma. Este fenómeno es la recomposición de la comunidad y de los seres humanos por el capital, el cual se refleja en la comunidad humana como en un espejo. La teoría del espejo [17] solamente podía aparecer cuando el ser humano se convirtió en una tautología, en un reflejo del capital. Dentro del mundo del despotismo del capital (esta es la forma en que la sociedad se nos presenta hoy en día), ningún bien ni ningún mal pueden ser distinguidos. Todo puede ser condenado. Las fuerzas negadoras solamente pueden surgir por fuera del capital. Dado que el capital ha absorbido todas las viejas contradicciones, el movimiento revolucionario tiene que rechazar la totalidad del producto del desarrollo de las sociedades de clases. Este es el punto crucial de su lucha contra la domesticación, contra la decadencia de la especie humana. Este es el momento esencial del proceso de formación de revolucionarios, el cual es absolutamente necesario para la producir la revolución.

Jacques Camatte, Mayo, 1973

Notas.

1 Más conocidos en español como Grundrisse [N. de T.]

2 Sería mejor escribir perenniza el capital. Por lo mismo, en lugar de «eternización» hay que poner perennación del capital. Habiendo aparecido este en un momento histórico dado, no puede convertirse de ninguna manera en eterno [N. de A., 2007]

3 Para la utilización de este término en Camatte —que podría traducirse como ‘chantaje’— dejamos aquí la explicación de Francisco Corrientes: «La voz inglesa rackett se refiere, en principio, a cualquier agrupación mafiosa dedicada al crimen organizado, pero por extensión puede considerarse que encarna el prototipo del modo de funcionamiento real y necesario de toda «organización» en el marco de la sociedad existente. En Bordiga la noción de gang está ligada a la crítica de la idea de la burocracia como nueva clase dominante formulada por Chalieu-Castoriadis. Theodor W. Adorno se interesó por primera vez por esta cuestión en relación con la teoría marxista de las clases en Reflexiones sobre la teoría de las clases (1942), y volvió sobre ella en Individuo y organización (1953), así como en Notas marginales sobre teoría y praxis (1969). También figura de manera prominente en dos artículos publicados en Internationale situationniste # 4 y # 7: “Gangland et Philosophie” (1960) y “Geopolítica de la hibernación” (1962). Existe un excelente y documentado artículo (en inglés) al respecto, “Rackets”, de F. Palinorc en http://www.left-dis.nl/» (Francisco Corrientes: Jacques Camatte o el eslabón perdido de la crítica social, disponible en http://hommodolars.org/web/spip.php?article5295 ). Hacemos una viva recomendación de este artículo [N. de T.]

4 Cf. el libro de Daniel Verres: Le discours du capitalisme, ed. de l’Herne. Se encuentran también elementos interesantes en las obras de Baudrillard Le système des objets y Pour une critique de l’économie politique, ed. Gallimard. [En español están publicadas las dos obras de Baudrillard, no así la de Verres; véase El sistema de los objetos Crítica de la economía política del signo en ed. Siglo XXI, N. de T.]

5 Dichter, citado por Jean Baudrillard en Le système des objets, págs. 218-219 [pág 210 en Jean Baudrillard: El sistema de objetos (1969), ed. Siglo XXI; tomamos de aquí la traducción. La cita de Ernest Dichter proviene de La estrategia del deseoN. de T.]

6 Mouvement pour la Libération des Femmes (MLF) y Front Homosexuel d’Action Révolutionaire (FHAR). El MLF fue un grupo no-mixto nacido en 1970 que, bajo el nombre de Féminisme, Marxisme, Action (FMA), trabajó sobre la sexualidad femenina y los vínculos entre la lucha feminista y la lucha de clases y la anticolonialista. Su etapa de mayor actividad fue a principios de los años 70, cuando organizó intensas campañas por el derecho al uso de anticonceptivos y por un aborto libre y gratuito. El FHAR nacería como grupo independiente en 1971 a partir de algunas militantes del MLF, debido a las dificultades de este último para asumir en sus reivindicaciones las luchas LGTB [N. de T.]

7 Valérie Solanas: Scum (1971), ed. Olimpia [la traducción es nuestra, N. de T.]

8 Hemos abordado el estudio de la autonomización del capital en Le VI Chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx (1966), en particular en las notas añadidas en 1972.

En un próximo artículo regresaremos más ampliamente sobre este tema, apoyándonos por una parte en Marx para mostrar que éste había planteado el fenómeno sin reconocerlo en su totalidad y, por otra parte, haciendo un análisis del MPC actual. Ello nos llevará también a volver sobre la definición del trabajo y su rol en el devenir de la humanidad. Esto último fue abordado ya por G. Brulé en su artículo publicado en el número 2 de la serie II de Invariance: «Le travail, le travail productif et les mythes de la classes ouvrière et de la classe moyenne».

Globalmente puede decirse que el concepto de trabajo es reduccionista; sólo engloba una parte de la actividad humana, pero la reivindicación de su abolición viene a destruir este resto de actividad, lo cual es una exigencia utópica del capital. La reivindicación comunista se sitúa sobre el plano de la vida humana, cuya actividad sólo es aún una modalidad de expresión. El amor, la meditación, el soñar despiertos, el juego y otras tantas manifestaciones de los seres humanos son situadas fuera del campo de la vida cuando nos dejamos cerrar en el concepto de trabajo. Además, la definición de Marx según la cual el trabajo es una actividad que transforma la naturaleza o la materia para tal o cual fin, muestra que el concepto de naturaleza no puede ser, él tampoco, aceptado como tal. En el tiempo de dominación del capital, el hombre ya no está en contacto con la naturaleza —sobre todo durante su trabajo—; entre la naturaleza y él se encuentra el capital, o mejor dicho, el capital se convierte en naturaleza.

En las obras llamadas «filosóficas», en cambio, Marx plantea de forma clara la actividad total del hombre y afirma que el comunismo no puede traducirse simplemente en la liberación del trabajo. Esta posición no desaparecerá completamente en el resto de su obra, sino que sobrevivirá junto a la posición «reformista revolucionaria» contenida en el Capital. Para los marxistas, la cuestión se simplificó enseguida: sencillamente exaltaron el trabajo. En Trotsky, por ejemplo, ya no hay huella del discurso complejo de Marx, sino más bien un muestrario del discurso de la domesticación, del discurso del capital: «Toda la historia de la humanidad es la historia de la organización y la educación del hombre social para el trabajo, con el fin de obtener una mayor productividad» (Terrorisme et Communisme, pág. 218, 10/18, París, 1963) [traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]

9 Este devenir ha sido bien descrito y exaltado en Le choc du futur, de Alvin Toffler, ed. Denoel-Gonthier [en español El shock del futuro (1995), ed. Plaza y Janés, N. de T.]

10 Karl Marx: Le Capital, L.1, T.2, pág. 182 [traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]

11 Esto exige un estudio detallado que englobará por cierto el del trabajo indicado en la nota 8. En el artículo siguiente [se refiere a «Déclin du mode de production capitaliste ou déclin de l’humanité» (1973), Invariance, serie II, nº 3, N. de T.] lo esbozamos, siendo nuestra intención la de proporcionar desde ahora las primeras conclusiones a las que hemos llegado. Analizaremos en particular en qué momento se sitúa esta decadencia de la humanidad, cómo se ha expresado, etc. Por otro lado, mostraremos el vínculo íntimo entre el movimiento del valor y la dialéctica, incluida la de las fuerzas productivas de Marx. El fin del movimiento del valor y el del capital plantea el fin de un modo de representación y destruye la autonomización de este último. En particular la dialéctica marxiana será totalmente superada

12 Traducimos «extrañamiento» por Entfremdung, concepto que se traduce habitualmente en Marx como «alienación», por fidelidad a la elección de Camatte, quien emplea el término extranéisation en lugar de aliénation, siendo no obstante más frecuente este último en la lengua francesa [N. de T.]

13 K. Marx y F. Engels: La ideología alemana [tomamos la traducción del texto disponible en español en https://pensaryhacer.files.wordpress.com/2008/06/la-ideologia-alemana1.pdf, N. de T.]

14 F. Engels: «Préface» a la Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1946, p. 18 [tomamos la traducción del texto disponible en español en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1847/miseria/001.htm, N. de T.]

15 Cf. en particular «Le mouvement du revenu dans la société moderne» y «Crises et possibilités d’adaptation» dans Les présuppositions du socialisme et les tâches de la social-démocratie, Rowohlt Verlag, págs. 73 y siguientes [disponible en español en Edward Bernstein: Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, ed. Siglo XXI]

16 Prolo es la abreviación coloquial de «proletario» en francés [N. de T.]

17 Lo que prueba que era imposible sostener un discurso y un comportamiento clasistas y mantener la tesis aclasista de la negación necesaria del proletariado por sí mismo

18 En el original extranéisée, de la misma familia léxica que extranéisation, cuya traducción justificamos en la nota 12 [N. de T.]

19 Cf. sobre esta cuestión el libro de H. Mueller de 1892 Der KlassenKampf in der deutschen Sozialdemokratie (1969), Verlagskooperative Heidelberg-Frankfurt-Hannover-Berlin (La lucha de clases en la socialdemocracia alemana), que nos muestra bien la dualidad-duplicidad de hombres como A. Babel, quien se expresaba como derechista en la tribuna parlamentaria y como “izquierdista” en los meetings obreros y que, por un lado, afirmaba que había que esperar aún mucho tiempo antes de poder realizar los principios del socialismo y, por otro, proclamaba la próxima venida de ese mismo socialismo.

Este libro es interesante también porque se encuentran allí posiciones que serán más tarde las del KAPD (Partido Comunista Obrero Alemán)

20 No hay en la historia una irreversibilidad absoluta. Algunos posibles que se han manifestado hace miles de años no han sido aún completamente abolidos. La historia no es un Moloch devorador de posibles que condena el devenir humano a un despojo inevitable e irremediable. Si así fuera, entonces la historia sólo sería justificación de lo devenido, al cual muchos quieren reducirla para hacer de ella la peor de los déspotas.

La filosofía de Hegel y su dialéctica de la superación (Aufhebung), por tanto del movimiento que al mismo tiempo abole y conserva, fue una tentativa de salvar lo que los hombres habían producido en épocas anteriores. Hegel fue obnubilado por la problemática de la pérdida de realidad, de la multiplicidad de manifestaciones, de posibles, etc., de ahí la importancia en él del recuerdo —cf. en particular el capítulo de «El saber absoluto» en La fenomenología del espíritu.

El movimiento del capital, en cambio, abole el recuerdo de sus etapas anteriores —mistificación y magia—, así como el de las fases de la humanidad, para plantearse tal como es en el nivel más evolucionado de su ser: una «forma reificada» —cf. el capítulo de «Los ingresos y sus fuentes. La economía vulgar» del libro IV del Capital, Marx-Engels, Werke, t. 26 (3)

21 El concepto de modo de producción sólo es válido verdaderamente para el modo de producción capitalista, de la misma forma que el de clase no es verdaderamente operante-operacional más que en la sociedad burguesa. Se hará un estudio más preciso de esta cuestión poniéndola en relación con las cuestiones indicadas en las notas 11 y 9. El concepto de producción es Marx es más o menos rico en determinaciones. Se empobrece cuando se pasa de los Manuscritos de 1844 y La ideología alemana al Capital. Está en estrecha relación con el concepto de naturaleza, así como con una cierta concepción del hombre. Esto quiere decir que tenemos que vérnoslas con un “factor” complejo, tanto más cuanto que sólo se lo puede examinar en relación a la existencia de comunidades comunistas iniciales y su disolución. La separación del hombre de su Gemeinwesen es un despojo absoluto. El hombre trabajador es el que ha perdido una cantidad enorme de determinaciones que formaban un todo cuando estaba unido a su comunidad.

Se trata de un proceso real de expropiación de los hombres. Los que no comprenden esto no comprenden qué es el capital. El hombre ha sido reducido a un ser inexpresivo a través de la pérdida de sus sentidos y la reducción de su actividad a un trabajo cuantificado. El hombre hecho abstracto está ávido de música porque ha conservado aún la sensualidad ancestral, de ahí la moda del jazz y de las músicas sudamericanas. El hombre reducido no tiene más que un elemento de relación con el mundo exterior, la sexualidad, que tiende a colmar el vacío de los sentidos. De ahí efectivamente se produce una pan-sexualización del ser que Freud ha interpretado como un carácter invariante de los hombres, mientras que no es sino el resultado de su mutilación. ¿Qué puede representar el inconsciente, sino la vida afectiva-sensorial del hombre reprimido por el capital?, puesto que el hombre debe ser domesticado, plegado a una racionalidad que debe interiorizar. Esta racionalidad es la del proceso de producción del capital. Una vez realizado esto, el hombre es desposeído de esta vía sensorial reprimida, la cual se vuelve objeto de conocimiento, saber: ya es capitalizable. El inconsciente, convertido en objeto de comercio, se vende en finas rebanadas en el mercado del saber. El inconsciente no ha existido siempre y sólo existe aún en tanto que componente del discurso del capital; lo mismo puede afirmarse sobre las perversiones humanas.

Reducido a la más perfecta inexpresividad, el hombre tiende a hacerse comparable en todo punto a la partícula elemental estudiada por la física nuclear, en la cual se pueden encontrar los fundamentos de la psicología del hombre capitalizado que se mueve por los campos del capital

22 Es igualmente aberrante hablar de sociedad primitiva. Lo precisaremos al abordar de nuevo las comunidades primitivas. Sobre esto, si es verdad que la obra de Marx es insuficiente para explicar su existencia, su desarrollo, así como su disolución, de la misma manera es falso decir que peca por completo de eurocentrismo, incluso de iluminismo, y que padece por tanto de los mismos errores que la teoría burguesa. La mayoría de los que afirman esto no han comprendido la cuestión de la comunidad en Marx y reducen su obra a un simple materialismo histórico.

Lo que falta en Marx es un estudio detallado sobre la forma en que surge “la economía” en las comunidades primitivas y provoca su disolución.

Añadamos, para terminar, que es cada vez más inexacto hablar de sociedad capitalista. Volveremos a ello más adelante

23 En las comunidades primitivas los seres humanos dominaban la técnica. En Occidente, en la sociedad de la Antigüedad, ésta tiende a autonomizarse y es esto lo que temían los antiguos. La técnica impone al hombre copiar la naturaleza; incluso si a continuación puede encontrar un procedimiento que no se halle en ella, el hombre está sujeto a un deber-hacer, a un saber-hacer, a un orden natural en cierto sentido. Parece así perder toda capacidad de libre creación (cf. al respecto los comentarios de J. P. Vernant en Mythe et pensée chez les grecs, ed. Maspéro [en español cf. Jean-Pierre Vernant (1993): Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, ed. Ariel, Barcelona, N. de T.]). Cuando los hombres ya no tuvieron miedo de la técnica y aceptaron desarrollarla, asistimos al mismo tiempo a su reconciliación con el arte, que había sido despreciado en los últimos tiempos de la sociedad esclavista. Fue en la época del Renacimiento, cuando los filósofos definían al hombre como un ser que se hace (cf. Individu et cosmos dans la philosophie de la renaissance de Cassirer, quien cita a Nicolás de Cusa, Charles de Bovelles, Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, etc. [en español cf. Ernst Cassirer (1951): Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, ed. Emecé. Buenos Aires, N. de T.]). Pero el desarrollo de la técnica no ha llevado al hombre hacia la naturaleza, sino que ha desembocado en la expropiación del primero y la destrucción de la segunda. El hombre pierde cada vez más la facultad de creación. En este sentido, ¡el miedo de los antiguos no fue vano!

Así, a partir de los filósofos del Renacimiento, pasando por Descartes y Hegel, hasta Marx, el hombre es definido a través de la técnica (el hombre es un fabricante de herramientas: Franklin) y de la producción. Superar a Marx nos obliga a reexaminar el «fenómeno humano» desde la disolución de las comunidades primitivas hasta nuestros días, y a repensar las obras de los filósofos y economistas desde Aristóteles a Marx para comprender mejor cómo se perciben los hombres en un periodo de dominación del valor primero y después del capital, y cómo en consecuencia —habiendo llegado ya nosotros al término del fenómeno valor— podemos concebir la humanidad y por tanto el comunismo

24 En el original révolutionnement, un neologismo que Camatte establece, creemos, para alejarse del inmediatismo con que se concibe a menudo la revolución y significar así un proceso de más largo alcance, tanto en un sentido temporal como antropológico [N. de T.]

25 Regresaremos a esta cuestión en un estudio sobre la dimensión biológica de la revolución

26 Louis de Saint-Just fue un joven revolucionario jacobino —de apenas 22 años en el momento de la toma de la Bastilla— y mano derecha de Robespierre durante toda la primera etapa de la Revolución francesa hasta el fin de la época del Terror, en la que tuvo un papel predominante con la persecución de oponentes políticos —tanto a su izquierda como a su derecha— y tras la cual sería guillotinado, junto con Robespierre y sus partidarios, dando fin con su muerte a una etapa de la Revolución [N. de T.]

27 En el original surpuissant, que puede traducirse de una forma literal como ‘superpotente’. Este término, sin embargo, podría prestarse a equívocos, dando a entender que el ser humano es un ser con mucha potencia o fuerza. En lugar de ello, creemos convenir con el sentido dado por Camatte al utilizar la expresión «de una potencia excedente», ya que apunta a que el hombre es un ser siempre excedente, proyectado fuera de sí, fuera de lo que ya es —un producto de los «factores puramente histórico-materiales» de su época— hacia lo que puede hacer de sí. En esta dislocación, en esta excedencia ontológica, se ubica la posibilidad irreductible de la autonomía humana, en los términos en los que la describe Cornelius Castoriadis en La institución imaginaria de la sociedad [N. de T.]

28 Cf. notas 12 y 18 [N. de T.]

29 «Origine et fonction de la forme parti» (1961) publicado en Invariance serie I, n° 1 [traducción al español disponible en www.colectivogerminal.org]

30 Invariance serie I, n° 10. [De este número, está disponible en francés el artículo «Caractères du mouvement ouvrier français» (1959-1964) en la página web de la revista: http://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/ N. de T.]

31 Invariance serie I, nº 2. Este número, actualmente agotado, aparecerá próximamente con notas escritas en 1972 para una edición italiana: Gemeinwesen et capitale (Dedalo, 1974) [disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota anterior, N. de T.]

32 Invariance, serie I, nº 6 [disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota 29, N. de T.]

33 Cf. Faschismus und Kapitalismus, Theorien über die soziale Urszrung und die Funktion des Faschismus (‘Fascismo y capitalismo. Teorías concernientes a los orígenes sociales y la función del fascismo’), Europaische Verlaganstalt, 1967

34 Kostas Axelos: Marx, penseur de la technique, ed. de Minuit, pág. 302 [en español Marx, pensador de la técnica, ed. Fontanella, Barcelona, 1969, disponible en https://fr.scribd.com/doc/291977503/Kostas-Axelos-Marx-Pensador-de-La-Tecnica-1969 La traducción es nuestra, N. de T.]

Notas

 

Traducimos aquí las notas en el mismo orden que el original de Jacques Camatte, sin embargo hemos sustituido la referencia original de los libros de Marx en ediciones francesas a las traducciones españolas que hemos ocupado, y en algunas pequeñas ocasiones correjido, para traducir las numerosas citas de Marx que aparecen en este texto y que corresponden a los escritos inéditos en la vida de Marx que fueron denominados posteriormente como Grundrisse.

[1] Karl Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858, Vol II, Editorial Siglo XXI, p. 30.

[2] Ibid., p. 31 .

[3] Ibid., p. 31.

[4] Ibid., p.32.

[5] Ibid., p.32.

[6] Ibid., p. 33.

[7] Tal como lo hace Victor en Révolution Internationale No. 7, série 1, p. 4 del artículo “Volontarisme et confusion.”

[8] Muchos autores han hablado del estancamiento y decadencia de la producción entre las dos guerras mundiales. Bordiga siempre rechazó la teoría de la decadencia del modo de producción capitalista como una deformación gradualista de la teoría de Marx (véase “Le renversement de la praxis dans la théorie marxiste,” en Invariance No. 4, série 1.

[9] Karl Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858, Vol II, Editorial Siglo XXI, p. 33.

[10] Ibid., p. 33.

[11] Ibid., P. 33 – 34.

[12] Ibid., p. 34

[13] Esto es lo que Marx muestra cuando analiza el capital fijo en los Grundrisse, y también en el Libro I de El Capital donde analiza la transformación del proceso de trabajo en proceso de producción del capital (véase también El Capital Inédito).

[14] Marx, Grundrisse, pp. 34.

[15] Invariance, Série II, No. 1.

[16] Marx, Grundrisse, pp. 420-421

[17] La teoría del espejo es una teoría postulada por el psicoanalista francés Jacques Lacan según la cual en la realidad no existe el otro, sino que todas las relaciones personales son fundamentalmente relaciones con uno mismo proyectadas hacia el exterior.

 

 

Marxismo y Teoría Revolucionaria: el pensamiento de la historia y la revolución comunista que destruirá las clases y el poder separado.

Marxismo y Teoría Revolucionaria. Parte 1: La superación situacionista de la dicotomía marxismo/anarquismo

“Hay que interpretar la célebre máxima: ‘sin teoría revolucionaria no hay acción revolucionaria’, del modo más amplio posible, y darle su verdadero significado. Lo que distingue al movimiento proletario de todos los movimientos políticos anteriores, por importantes que éstos hayan sido, es que es el primero claramente consciente de sus objetivos y de sus medios. En ese sentido, no sólo es para él la elaboración teórica uno de los aspectos de la actividad revolucionaria: es inseparable de esa actividad. La elaboración teórica ni precede ni sigue a la acción revolucionaria práctica: las dos son simultáneas, y se condicionan mutuamente (…). La teoría revolucionaria sólo puede conservar su validez si se desarrolla constantemente, si se enriquece incorporándose todas las conquistas del pensamiento científico y del pensamiento humano en general, y en particular sabe asimilar la experiencia del movimiento revolucionario, si se somete, cuantas veces sea necesario, a todas las modificaciones y revoluciones internas que la realidad le imponga. La máxima clásica sólo tiene por lo tanto sentido si se interpreta así: ‘sin desarrollo de la teoría revolucionaria, no hay desarrollo de la acción revolucionaria’” (Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, 1949).

De qué trata este escrito:

Desde los años 50 del siglo pasado la I.S. emprendió una muy original actualización de la obra de Marx, dando un salto por sobre décadas de hegemonía del “Marxismo” (con mayúsculas) mutilado y emprobrecido formado en el molde de la II Internacional -y que se expresaba en distintas formas de socialdemocracia y leninismo-, para reencontrarse con el programa original de la revolución proletaria contra el sistema productor de mercancías, por  la abolición del trabajo asalariado, las clases y el Estado, trazando líneas que, desde Marx, Fourier y Lautreamont, conectaban con la experiencia histórica de los Consejos Obreros y las vanguardias estéticas que se desarrollaron en paralelo (dadá, surrealismo, futurismo). Este texto nace de intentos previos que tenían por objetivo central exponer a grandes rasgos en qué consistió la aplicación situacionista de Marx, sus antecedentes (principalmente el “comunismo de izquierda” y Socialisme ou Barbarie), principales aportes (crítica de la separación, concepto de espectáculo, urbanismo unitario, psicogeografía, preparación del “segundo asalto proletario contra la sociedad de clases”), y las críticas posteriores más relevantes. Pero en el resultado final hemos decidido enfocarnos en lo que nos parece más importante para las luchas de hoy. En toda esta exposición el énfasis está puesto en el eje “ideología versus teoría”, en la necesidad de superar dicotomías que resultan falsas (teoría/práctica; anarquismo/marxismo, entre otras) y en la complejidad de los procesos de “recuperación” del pensamiento revolucionario, que se fosiliza deviniendo ideología para así terminar siempre poniendo sus armas al servicio de la izquierda del capital. Así, mientras no se interrumpa el dominio del capita y el estado en todos los frentes, no nos debe extrañar que la teoría crítica revolucionaria de Marx se encorsete en la ideología del “marxismo” y, un siglo después, a los aportes situacionistas den paso a una moda/obsesión por el “situacionismo”.

I.- MARX Y LA I.S.: LA TEORÍA REVOLUCIONARIA COMO CRÍTICA RADICAL DE LA IDEOLOGÍA

“Es preciso recordar que el sentido de esta doctrina se infiere ante todo de la posición que la misma asume y ocupa enfrente de aquellas contra las cuales efectivamente se levantó, y especialmente contra todas las ideologías”. (Antonio Labriola, Del materialismo histórico, 1899).

En la historia del marxismo una de las evoluciones más curiosas es la que ha tenido el concepto de ideología: puramente negativo en Marx (que jamás habló, por ejemplo, de una “ideología proletaria”), tras la fundación del “marxismo” por la II Internacional sufre un progresivo desplazamiento hacia acepciones más ambiguas o neutras para llegar, finalmente, a un uso positivo del concepto (muy visiblemente en Lenin y en Gramsci). Con el leninismo y el estalinismo, el propio marxismo pasa a ser considerado como una ideología. En ese punto, entonces, la inversión es completa y podemos suponer que le habría resultado incomprensible a Marx.

Hoy en día, después del pantano “post” que reinó por casi dos décadas en el medio académico, Marx vuelve a ser aceptable. Se habla bastante de teoría de la ideología, y del desarrollo del concepto en el tiempo: es muy conocida la selección de textos sobre ideología que hizo Zizek, y en Chile ya se han editado dos de cuatro volúmenes de Jorge Larraín sobre el tema[1]. En estos debates no se habla mucho del aporte situacionista al tema, pese a que en su momento fue casi la única corriente que defendía el retorno a una crítica despiadada de todas las ideologías, partiendo por la crítica de la recuperación reformista y/o burocrática del pensamiento comunista y subversivo de Marx, transformado en “ideología oficial del movimiento obrero”.

Esta diferencia con el “marxismo realmente existente” en ese momento y durante la mayor parte del siglo XX fue destacada por la propia I.S. al señalar que quienes han leído a Marx saben que su método es una crítica implacable de todas las ideologías, pero en cambio, quienes se han conformado con leer a Stalin, “proclaman al marxismo como la mejor de las ideologías”.

La formulación más detallada de las consecuencias prácticas de esta diferenciación se formula en la tesis N° 124 de La Sociedad del Espectáculo, que cierra uno de los capítulos más importantes de ese libro (publicado en 1967), “El proletariado como sujeto y como representación”:

“La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria. Y sabe que lo es”.

Así que para la I.S. la cuestión era bastante clara: al igual que Marx, concebían que la primera obligación de una teoría revolucionaria (o teoría crítica radical, denominación que a veces usan como sinónimo), era la demolición crítica de todas las ideologías[2].  En el momento en que a ellos les tocó intervenir (1957 a 1972) esa labor consistía sobre todo en un ataque radical contra la ideologización del propio pensamiento de Marx, verificada desde los primeros tiempos de la II Internacional y sobre cuya base se constituían casi todas las variedades de marxismo existentes[3].

Otras corrientes de la época asumían un programa similar, pero en nombre del “verdadero” marxismo (ortodoxo, revolucionario, o auténtico) en lucha contra sus deformaciones. La originalidad de la posición situacionista radica en que llega a considerar que el marxismo en sí mismo es la deformación ideologizada de la teoría revolucionaria proletaria desarrollada por Marx.

Si bien la influencia de Marx en la I.S. es fuerte, directa y permanente (y nunca se cansaron de publicar recomendaciones como la siguiente:

“IMBÉCILES: PODÉIS DEJAR DE SERLO ¡LEED A MARX!),

su relación con el “marxismo” es más compleja, y pasa de un primer momento en que podríamos decir que se reivindica un “marxismo revolucionario”[4] a una posición mucho más crítica del marxismo propiamente tal (considerado como una deformación de Marx).

Al respecto, resulta muy elocuente el hecho de que al responder un cuestionario publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste, la pregunta sobre si los situacionistas son marxistas es respondida de la siguiente forma:

“Tanto como Marx cuando dice: ‘yo no soy marxista’”[5].

Decíamos que el lugar donde más ordenada y sistemáticamente se expone la posición situacionista en relación al marxismo es en el ya mencionado texto de Debord sobre “El proletariado como sujeto y como representación”, que es el capítulo más largo de La sociedad del espectáculo. En él, Debord realiza una especie de “balance” de las luchas de clases del movimiento obrero clásico. El lugar de Marx en esta historia es analizado cuidadosamente. En su generación, tal como muestran también los casos de Bakunin y Stirner, entre otros, en los inicios del desarrollo de este “pensamiento de la historia”, la teoría comunista bebió de la fuente filosófica de Hegel, en el momento en que casi por fuerza se llegaba a una confrontación crítica con ese oscuro maestro, pensador (y justificador) de las revoluciones burguesas del siglo XVII y XVIII (procesos en que lucharon juntos, la burguesía progresista y los trabajadores, en contra del Antiguo Régimen, con resultados desconcertantes, y de cuyos “momentos de verdad” el proletariado es –ahora- el único heredero legítimo). Una de las pocas citas reconocidas en el libro de Debord (pues en la IS se defendía la creación colectiva y el uso libre de las fuentes literarias) es la siguiente: “Del mismo modo como filosofía de la revolución burguesa no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su concusión última. En este sentido, ésta no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración (Karl Korsch, Tesis sobre Hegel y la revolución”).

Según Debord (en este aspecto, bastante hegeliano y lukacsiano en su “marxismo”), “el carácter inseparable de la teoría de Marx y del método hegeliano es a su vez inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad”. Esta primera relación es precisamente la que “ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que devenía engañosamente en una doctrina marxista” (Tesis 79).

“El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual penetró el proceso de ‘ideologización’, todavía vivo él, y en mayor medida en la herencia teórica legada al movimiento obrero. La llegada del sujeto de la historia es retrasada todavía para más tarde, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, quien tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria que es la única verdad de esta negación (…)“Toda su vida Marx ha mantenido el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante precisándose bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, ulteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el ‘marxismo’”. (Tesis 84. El subrayado es mío).

Al igual que los camaradas de Socialisme ou Barbarie hacia 1965, Debord y la IS ven que la degeneración del marxismo se produce mediante un proceso de ideologización, donde el componente revolucionario queda totalmente aplastado bajo el aspecto positivista-científico de esta teoría. Este  talón de Aquiles “cientificista” por donde penetró la ideología era tal vez inevitable si se toma en cuenta el contexto, la cosmovisión productivista que dominaba toda esa época: “el defecto de la teoría de Marx es naturalmente el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época”.

Pero si bien hay una conexión estrecha entre Marx y el pensamiento científico de su época, el pensamiento de Marx se situa “más allá” de la ciencia: no sólo comprensión racional de las fuerzas que operan en el mundo, sino su transformación activa, inacabada. Su proyecto, el de una historia consciente, requiere “una comprensión de la lucha, y en modo alguno de la ley” (Tesis 81).

Por esto, en la teoría marxiana, tanto la toma de partido por el proletariado (“la clase revolucionaria misma”), como el punto de vista de la totalidad constituyeron – también desde el comienzo- el antídoto vital contra las tendencias a la mecanización, fragmentación y positivización, que en la constitución del marxismo oficial resultaron vencedoras.

En esta lectura, el propio Marx difícilmente podría ser considerado como “fundador” del “marxismo”, o de una “doctrina marxista”, y en caso de serlo, lo sería más bien en contra de su propia voluntad[6], y dejándonos algunos ejemplos –y advertencias- en vez de reglas. Si es cierto que la mejor discípula de Marx hasta ahora fue Rosa Luxemburgo, podemos apreciar que efectivamente, en ella el aspecto “político” y el “metodológico” son inseparables, y definen en cierta forma lo que tiene el “marxismo” -o como sea que queramos llamar a aquella teoría proletaria, autónoma, unitaria, y orientada a la práctica-, de único y valioso, su aporte teórico y práctico como tradición emancipatoria. Lukács lo dice muy claro cuando se refiere en enero de 1921 al marxismo de Rosa:

“No es la preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia lo que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa, sino el punto de vista de la totalidad”. “El punto de vista de la totalidad no determina solamente al objeto, también determina al sujeto del conocimiento. La ciencia burguesa –de manera consciente o inconsciente, ingenua o sublimada- considera siempre los fenómenos sociales desde el punto de vista del individuo. Y el punto de vista del individuo no puede llevar a ninguna totalidad; todo lo más puede llevar a aspectos de un dominio parcial, las más de las veces a algo solamente fragmentario: a ‘hechos’ sin vinculación recíproca o a leyes parciales abstractas”. Según Lukács, al comentar “La acumulación del capital” –la obra principal de Rosa Luxemburgo-, no es casual, como dice ella, que la trivialización del marxismo se expresara en Bernstein en un sentido científico burgués, como tampoco es por azar que éste acusara a Marx de “blanquista”: “No es un azar, porque desde el momento en que se abandona el punto de vista de la totalidad, punto de partida y término, condición y exigencia del método dialéctico, desde el instante en que la revolución ya no se considera como momento del proceso, sino como acto aislado, separado de la evolución de conjunto, lo que hay de revolucionario en Marx tiene que aparecer necesariamente como una recaída en el período primitivo del movimiento obrero, en el blanquismo. Y al derrumbarse el principio de la revolución, como consecuencia de la dominación categorial de la totalidad, todo el sistema del marxismo se derrumba” (Lukács, Rosa Luxemburgo, marxista, en Historia y Consciencia de Clase).

Por su parte, Rosa Luxemburgo reconocía en un escrito de 1903, con ocasión de los veinte años de la muerte de Marx, que después de Marx y Engels el marxismo se había desarrollado muy poco, y que su legado había ejercido “una influencia un tanto restrictiva sobre el libre desarrollo teórico de muchos de sus discípulos”. Según ella, comentando un texto de Grun en el que se hacía una comparación entre los discípulos de dos maestros del llamado “socialismo utópico”, Saint-Simon y Fourier, el hecho de que los primeros hubieran hecho aportes muy creativos e interesantes, mientras los segundos se hubieran limitado a repetir como loros las palabras del maestro, se explicaba efectivamente según lo que Grun señalaba: “Fourier entregó al mundo un sistema, acabado, en todos sus detalles, mientras Saint-Simon entregó a sus discípulos un saco lleno de grandes ideas”, y “no cabe duda de que un sistema de ideas esbozado en sus rasgos más generales resulta mucho más estimulante que una estructura acabada y simétrica que no deja nada que agregar ni ofrece terreno para los esfuerzos independientes de una mente creativa”. De ahí que pueda trazarse una clara distinción entre quienes han tratado de mantenerse “dentro de los límites del marxismo” y quienes, por el contrario, o rechazan ese “ismo”, o conciben al “marxismo” como algo abierto, creativo.

La distinción tajante entre Marx y el marxismo es defendida con fuerza por Maximilien Rubel, quien se viera obligado a fundar la “marxología” para poder disipar el enorme cúmulo de mistificaciones construidas en torno a Marx por parte de los autodenominados “marxistas”[7]. En un texto de 1972 titulado “La leyenda de Marx o Engels fundador”, señala que el vocablo “marxismo”, “degradado hasta el punto de no ser más que un eslogan mistificador, lleva desde su origen el estigma del oscurantismo”:

“Marx se esforzó realmente en deshacerse de él cuando, en los últimos años de su vida, una vez su reputación había roto el muro de silencio que rodeaba su obra, hizo esta perentoria declaración: ‘Todo lo que sé, es que yo no soy marxista’”.

En la nota al pie luego de dicha cita, Rubel nos resume la evidencia histórica de la posición de Marx:

“Engels precisa que esta declaración la hizo Marx a propósito del “marxismo” que prevalecía hacia 1879-1880 “entre algunos franceses”, pero que este vituperio se aplicaba igualmente a un grupo de intelectuales y de estudiantes en el seno del Partido alemán; ellos y toda la prensa de “oposición” pregonaban un “marxismo compulsivamente desfigurado” (Carta de Engels a la redacción de Sozialdemokrat 7 de septiembre de 1890). La “humorada” -¡cuán llena de presentimiento!- de Marx fue referida por Engels cada vez que se presentaba la ocasión: ver sus cartas a Bernstein (3, nov. 1882), a C. Schmidt (15, agosto 1890), a Paul Lafargue (27, agosto 1890). El revolucionario ruso G.A. Lopatine tuvo un encuentro con Engels en septiembre de 1883 para hablar sobre las perspectivas revolucionarias en Rusia. El informe que dirigió a un miembro de la Narodnaia Volia contiene el siguiente pasaje: “Un día os dije, os acordaréis, que Marx nunca fue marxista. Engels cuenta que durante la lucha de Brousse, Malon & C., Marx había dicho un día, riendo: “Sólo os puedo decir una cosa y es que yo no soy marxista” (Marx-Engels, Werke, XXI, 1962, p.489). Sin embargo, no fue con este tono de broma como Marx, durante un viaje a Francia, comunicó a su amigo su impresión sobre las disputas socialistas en los congresos simultáneos de Siant-Ettiene y de Roanne, en el otoño de 1882. “Los ‘marxistas’ y los ‘anti-marxistas’, escribía, estas dos especies, han hecho lo posible para estropearme mi estancia en Francia”.”

Además de ese interesante anecdotario (que admite diversas interpretaciones y conclusiones), el argumento central  de fondo de Maximilien Rubel en su libro Marx sin mito es que mal podría justificarse cualquier pretensión de dar un orden definitivo y convertir en una “doctrina” acabada y autosuficiente una obra que, de acuerdo al detallado diseño de investigación para toda una vida que Marx se trazó ya en 1857, consistía en 6 partes, de las cuales sólo alcanzó a desarrollar parcialmente una.

En efecto, en su famoso Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, fechado en enero de 1859, Marx señalaba la “secuencia” en que consideraría el sistema de la economía burguesa: “el capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el mercado mundial”. En esa ocasión, entregó los dos primeros capítulos de la primera sección dedicada al capital (la mercancía; el dinero o la circulación simple), dejando para después el tercero (el capital en general).

Marx concebía esa obra, su proyecto, como un “todo artístico”, en una unidad dialéctica. Las tres primeras partes correspondían a las 3 grandes clases sociales históricas: capitalistas, terratenientes y proletarios. En cuanto a los otros tres rubros, en el Prólogo Marx decía que su relación “salta a la vista”. En los Grundrisse se explica esta parte del proyecto como dedicada al análisis de la “síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma Estado” considerada en su relación consigo misma, a las “relaciones internacionales de la producción” y la división internacional del trabajo, al mercado mundial y la crisis, donde “la producción está puesta como totalidad al igual que cada uno de sus momentos, pero en la que al mismo tiempo todas las contradicciones se ven en proceso”. El mercado mundial es al mismo tiempo el supuesto y el soporte del conjunto: “la producción capitalista se basa en el valor o en el desarrollo del trabajo contenido en el producto como (trabajo) social. Pero esto sólo es posible a base del comercio exterior y del mercado mundial. Esto es, por consiguiente, tanto supuesto como resultado de la producción capitalista” (Marx, Grundrisse I, citado por Dussel, 1990, p.18).

El carácter inconcluso de la investigación (pues tras varios intentos de redacción que le tomaron varias décadas Marx alcanzó en vida a publicar tan sólo el libro 1 de la primera parte de su proyecto: los libros dos y tres fueron editados por Engels, quien tuvo que seleccionar, enmendar e intervenir no poco sobre un contenido que Marx dejó en estado de borrador)[8] ha determinado que el llamado “marxismo” sólo pueda ser entendido correctamente si se asume como un conjunto de temas a explorar y un método que debe ser desarrollado creativamente -además de cómo toma de posición a favor del proletariado autoconsciente y el comunismo-[9]. Entendido de cualquier otra forma, y sobre todo como “ideología”, los resultados son nefastos.

Además del carácter inacabado del cuerpo de la obra de Marx (que impone a sus sucesores la labor de prolongar creativamente una tarea, en condiciones que van cambiando: nada más alejado de eso que la labor de disección y embalsamamiento emprendida por los epígonos desde fines del siglo XIX), ciertas mutilaciones involuntarias han estado a la base del “marxismo” oficial: sabemos que este marxismo se conformó por teóricos y profesionales que no tuvieron a su disposición varias obras fundamentales de Marx que permanecieron inéditas por mucho tiempo. El desconocimiento de “La ideología alemana”, por ejemplo, debe haber sido uno de los factores determinantes de que la concepción marxiana negativa de la ideología se perdiera e invirtiera en el marxismo acuñado en los laboratorios de la II y la III internacionales.

Pero dejemos de lado por ahora la cuestión de si en oposición a los “marxistas” despreciados por Marx tendría sentido defender la existencia –ya en vida de su “fundador”- de un marxismo “verdadero”, “puro” o “auténtico” (que es lo que cree la mayoría de los marxistas hasta el día de hoy). Más importante que eso es analizar cómo se formó el “marxismo” socialdemócrata de los tiempos de la II Internacional, cuales son sus principales características y su relación con la teoría crítica de Marx. En este análisis, acudiremos a otra de las corrientes que en los años 60 se ocuparon de elaborar una teoría revolucionaria en las nuevas condiciones de desarrollo capitalista esos años: el obrerismo italiano.

Mario Tronti plantea una versión bastante diferente a la situacionista/debordiana (dado que sigue reivindicando un marxismo “auténtico”, con una fuerte influencia leninista), pero tiene algunos importantes puntos de contacto. Para él, uno de los problemas más serios de la época es el lastre del “marxismo vulgar”, producido por la práctica reformista del “movimiento obrero”.

En el texto “Marx, ayer y hoy” (publicado en 1962 en el primer número de la revista Mundo Nuevo), sostiene que la lucha de clases se expresa también en un conflicto entre “teoría obrera” e “ideologías burguesas”. Para él, “una ideología es siempre burguesa: porque es un reflejo mistificado de la lucha de clases sobre el terreno del capitalismo”.

Por eso, “si la ideología en general es burguesa”, una ideología de la clase obrera “es siempre reformista”, y los que entienden al “marxismo” como la “ideología del movimiento obrero” cometen un grave error de fondo, pues:

“Marx no es la ideología del movimiento obrero: es su teoría revolucionaria. Teoría que ha nacido como crítica de las ideologías burguesas y que debe vivir cotidianamente de esta crítica: debe continuar siendo la ‘crítica despiadada de todo lo que existe’”.

Para Tronti, esta “ideología obrera” (necesariamente reformista) expresa el hecho de que “el movimiento obrero ha llegado a ser él mismo (…) parte, articulación pasiva del desarrollo capitalista”. El “marxismo vulgar” (como vulgärökonomie) tiene como presupuesto y como resultado a la “política vulgar” del movimiento obrero reformista. De ahí que una parte esencial de la actividad comunista consista en “desmitificar/desideologizar marxianamente el marxismo”. Se trata de una crítica que es “interna” al movimiento obrero, pero que “debe expresarse siempre como lucha externa contra el enemigo de clase”.

Por lo tanto, para Tronti, “la crítica al marxismo debe expresarse ante todo como la lucha contra el pensamiento burgués” (y, agregamos, contra todos los elementos que ya en la época de formación del marxismo y el anarquismo, las dos teorías secretadas por el movimiento obrero clásico, no podían sino colarse más o menos disimuladamente: evolucionismo, sentido lineal del progreso histórico, culto de la tecnología y las fuerzas productivas, etc.).

Si bien la denominación de “marxismo vulgar” es algo equívoca (pues tiende a dar la impresión de una pugna entre un marxismo “sofisticado” academicista y un marxismo “bruto”, poco refinado o “historicista” -secretado por la espontaneidad de las masas en la lucha directa-, siendo que en realidad ha sido sobre todo el gremio de los profesores socialdemócratas el responsable del “marxismo vulgar”), lo que señala Tronti tiene efectivamente puntos en común con lo que Debord escribió en 1967:

“El “marxismo ortodoxo” de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta “ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad” (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado” (Debord, 1967, Tesis 95).

Contra esa lectura predominante del marxismo efectuada por la socialdemocracia se entiende la insistencia de Lukács en Historia y consciencia de clase en un marxismo definido no por la validez de tal o cual dogma, sino que por el método dialéctico y revolucionario que establece “entre la consciencia y la realidad” una relación que hace posible la “unidad entre la teoría y la praxis”. En el mismo sentido cabría valorar la definición de Karl Korsch y el movimiento de los consejos obreros alemanes a favor de un “socialismo práctico”. Lo interesante, en Lukàcs, es que en la defensa del “marxismo revolucionario” contra el marxismo de la socialdemocracia, necesite re-definirlo como “ortodoxo”. Por su parte, cuando Korsch explicaba en los años 30 por qué era marxista, decía que no existe algo así como un “marxismo en general”: “En lugar de discutir el marxismo en general, yo propongo tratar a la vez algunos de los puntos más efectivos de la teoría y práctica marxistas. Sólo ese enfoque se adecua al principio del pensamiento marxiano. Para el marxista, no hay tal cosa como un “marxismo” en general, más de lo que hay una “democracia” en general, una “dictadura” en general o un “Estado” en general” (Korsch, 1935)[10].

La pasividad objetivista y evolucionista de la teoría socialdemócrata repercutía también en la concepción de la acción política, con su convicción de que intelectuales externos a la clase obrera debían dedicarse a “educarla”:

“La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento” (Debord, 1967, Tesis 96).

Pero, ¿qué era históricamente la “socialdemocracia”? El propio Marx se encargó de definirla como un “compromiso histórico” entre el proletariado y la pequeña burguesía, concretado a mediados del siglo XIX:

“A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista. Así nació la socialdemocracia (Sozial-Demokratie)” (Marx, “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte”, citado por Tronti, 2001).

Frente a tal origen, no es de extrañar el grado de profundización del carácter pequeño burgués (y antiproletario) de la teoría y práctica socialdemócrata en las primeras décadas del siglo XX. A modo de ejemplo, baste considerar la “evolución” sufrida por la siguiente frase de Marx: “Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista se sitúa el período de transformación revolucionaria de la una en la otra. A él corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado”. En 1922, a la luz de la experiencia histórica reciente, Kautsky juzga necesario introducirle modificaciones hasta convertirla en esto: “Entre la época del Estado democrático gobernado de un modo puramente burgués y el gobernado de un modo puramente proletario, hay un período de transformación del uno en otro. A él corresponde también un período político de transición, cuyo gobierno será de hecho una forma de gobierno de coalición” (citado por Korsch, 1923).

Ese “marxismo” oficial -cerrado, simplificado y resumido por un gremio de profesores, llamados a educar a la clase-, contiene varios “regalos envenenados” (progresismo, evolucionismo, cientificismo, culto al Estado y al Trabajo) que fueron identificados con singular precisión por un “materialista histórico” tan atípico y destacado como Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia:

“El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha. En Marx aparece como la última (clase) esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de las generaciones de los derrotados. Esta consciencia, que por breve tiempo tuvo otra vez vigencia en el “Espartaco”, fue desde siempre chocante para la socialdemocracia. En el curso de tres décadas ésta casi consiguió borrar el nombre de un Blanqui, cuyo timbre de bronce sacudió al siglo pasado. Se complació en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras. Y así le cercenó el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados, y no del ideal de los nietos liberados” (Tesis 12).

“La teoría socialdemócrata, y más aún su práctica, estaba determinada por un concepto del progreso que no se atenía a la realidad, sino que poseía una pretensión dogmática. El progreso, tal como se retrataba en las cabezas de los socialdemócratas, era primeramente un progreso de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar, era un (progreso) sin término (correspondiente a una infinita perfectibilidad de la humanidad). En tercer lugar, se lo tenía por incesante (como uno que recorriese espontáneamente un curso recto o en forma espiral). Cada uno de estos predicados es controvertible, y en cada uno de ellos podría iniciar (su labor) la crítica. Pero ésta, si (se trata de una lucha) a brazo partido, tiene que ir detrás de todos estos predicados y dirigirse a algo que les es común a todos. La representación de un progreso del género humano en la historia no puede ser disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de esta marcha tiene que constituir la base de la crítica a la representación del progreso en absoluto” (Tesis 13)[11].

El “marxismo” de Benjamin constituye un fuerte antídoto contra el evolucionismo progresista que era hegemónico en la época de Marx y que se encuentra en el núcleo del marxismo oficial en sus dos principales versiones. Además, su reivindicación de “herejes” como Blanqui y Fourier anticipa en cierta forma la teoría revolucionaria  que los situacionistas intentarían resucitar unas décadas después. Por esto es que es necesario rescatar a Benjamin del pantano academicista y situarlo como uno de los mayores pensadores revolucionarios del siglo XX, y casi el único “marxista” que en su momento se dedicó a criticar inclusive el sentido del tiempo propio del sistema de producción de mercancías, con profundas implicancias para el concepto de revolución (en lo que se atreve a corregir a Marx: la revolución no es la locomotora de la historia, sino el momento en que los pasajeros superan el pánico y logran accionar el freno de emergencia).

Hasta aquí, la mayoría de las corrientes marxistas que se definen como antidogmáticas y revolucionarias podría coincidir en la crítica del marxismo diseñado por la socialdemocracia (hijo del progreso, fiel expresión del punto de vista de las fuerzas productivas del capitalismo, con la mirada puesta en el futuro radiante), pero hacen un corte entre esa tradición y el comunismo leninista, al menos el de la primera época, al que le atribuyen el mérito de haber actualizado y restituido la auténtica tradición marxista revolucionaria.

Pero si a principios de los años 20 Korsch escribía que la historia del “marxismo” podía ser entendida en 3 grandes fases:

1.- los trabajos creativos de Marx y Engels;

2.- la degeneración del marxismo en la II Internacional;

3.- la restauración del marxismo genuino por Lenin y Luxemburgo[12],

la conformación del “marxismo-leninismo” debería ser vista como una cuarta fase: la segunda gran degeneración del “marxismo”, que consiste en una nueva “ideologización”, la configuración de una nueva ortodoxia[13].

En efecto, el grueso de los defectos o regalos envenenados presentes en  la primera gran deformación (los que tan bien describió Benjamin en las citadas tesis 12 y 13) fueron traspasados casi íntegramente y sin mayor modificación a la segunda, pues el marxismo leninista, incluyendo todas sus principales variedades (trotskismo, estalinismo, maoísmo, castro-guevarismo), se constituyó históricamente como una derivación radicalizada de la socialdemocracia de izquierda. Pese a las intensas discusiones que se dieron sobre imperialismo y teoría de la crisis, en este proceso de diferenciación el elemento central y definitorio se daba en el plano de las discrepancias en la acción política: así, el grueso de la teoría socialdemócrata, su marxismo evolucionista, lineal y objetivista, propio de profesores e ideólogos, se preservó casi en bloque[14].

Debord lo expresó bastante claro en el capítulo sobre el proletariado: “Lenin no ha sido, como pensador marxista, sino el kautskista fiel y consecuente que aplicaba la ideología revolucionaria de este “marxismo ortodoxo” en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista que la II Internacional llevaba consigo en contrapartida” (Fragmento de la Tesis 98). Luego de la toma del poder por el partido de “revolucionarios profesionales”, la ideología pasa a cumplir nuevas funciones en la administración del capitalismo de Estado: “La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado de la que el leninismo constituye el más alto esfuerzo voluntarista, que detenta la gestión de una realidad que la rechaza, con el stalinismo reencontrará su verdad en la incoherencia. En este momento la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura” (Fragmento de la Tesis 105).

Siguiendo el esquema de Korsch, habría que señalar que en el paso de la fase 1 a la 2 de las señaladas arriba radica en gran parte la diferencia de interpretaciones entre las posiciones aludidas en este artículo. Mientras Debord y Rubel hacen un corte entre Marx y el marxismo, en virtud del cual el marxismo en sí mismo es considerado una deformación del pensamiento y acción de Marx, Korsch, al denominar la segunda etapa como de “degeneración del marxismo”, está aceptando que ya hay un marxismo auténtico en los “trabajos creativos de Marx y Engels”[15]. La posición de Korsch (al menos en esta etapa de su obra), coincide con la de Lukàcs y Tronti (leninistas declarados, a diferencia de Debord y Rubel). Obviamente, según si se concibe al marxismo de la primera o segunda forma se desprenden también dos acepciones distintas sobre lo que serían los “marxistas” (de conjunto y en sus distintas variedades) [16].

En cuanto al concepto de revolución (que, como veíamos, para Benjamin no es una aceleración del desarrollo, sino la interrupción “mesiánica” del progreso), Debord formula una crítica profunda a Marx. Tratando de fundar el “poder proletario”  en una “legalidad científica”, sostiene “una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción, arrastrada por luchas de clases que terminarían en cada caso ‘en una transformación revolucionaria de la sociedad entera o en la destrucción común de las clases en lucha’”. Pero en realidad, “las sublevaciones de los siervos vencieron jamás a los barones ni las revueltas de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista ante todo el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha llegado a vencer; y al mismo tiempo la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su apropiación de la sociedad”. Para Debord, esta simplificación condujo a Marx a “descuidar el papel económico del Estado en la gestión de una sociedad: la de clases”[17] (Tesis 87). De aquí se desprende también un error en cuanto al rol asignado al Estado en la revolución proletaria, que nace sobre el proyecto de la revolución burguesa pero debe diferir cualitativamente de ellas: “La burguesía ha llegado al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado sólo puede tener él mismo el poder transformándose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar un poder tal, ni siquiera por el desvío de la desposesión acrecentada que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar los fines parciales bajo fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya” (Tesis 88. Los subrayados son míos).

Volviendo a la Internacional Situacionista y la forma en que usaron el concepto de ideología, es posible afirmar entonces que:

-La IS fue capaz de volver a Marx, dando un salto por encima de un siglo de socialdemocracia (en sus dos variedades: reformista/evolucionista y radical/voluntarista) reivindicando una teoría crítica proletaria, comunista, que ejerce implacablemente la labor de demolición de todas las ideologías existentes.

– La noción situacionista de ideología -a diferencia de ciertos “cientificistas” que, luego de los torpes intentos burocráticos por ocultar o negar valor a las obras inéditas de Marx, trazaron una severa distinción entre un “joven Marx” filosófico, y un “Marx maduro”, economista político y “científico”-, reconoce en toda la trayectoria de Marx una preocupación permanente por ciertos temas cuyas diferentes formulaciones nunca abandonan el “punto de vista unitario” o la perspectiva de la totalidad. En la vereda contraria, podemos encontrarnos la famosa posición de Althusser en Ideología y aparatos ideológicos de Estado: “Todo parecía llevar a Marx a formular una teoría de la ideología. De hecho, La ideología alemana nos propone, después de los Manuscritos del 44, una teoría de la ideología, pero…no es marxista (…). En cuanto El Capital, si bien es cierto que contiene numerosas indicaciones sobre una teoría de las ideologías (la más visible: la ideología de los economistas vulgares) no contiene una teoría propiamente tal…” (El subrayado es mío). Tenía bastante razón E.P. Thompson al ironizar con Althusser y sus discípulos como “más marxistas que Marx”. No es raro, a mi juicio, que la mayoría de ellos luego abandonara el marxismo y se pasara a las filas posmodernas. En el mismo sentido, Dussel afirma que “para Althusser, todo texto hegeliano de Marx no es “marxista”. Sin embargo,  si hubiera leído con cuidado, hubiera encontrado ese hegelianismo más presente en el “último Marx” que en el joven Marx, es decir, el de los últimos manuscritos del libro II al final de la década de 1870” (Dussel, 1990, p.313).

En el volumen 1 de la reconstrucción del concepto de ideología emprendida por Jorge Larraín queda bastante bien demostrado que, a diferencia del “corte” que señala Althusser, el Marx “maduro” produjo “un concepto de ideología crítico y restringido”, como “continuación de la crítica filosófica iniciada en el período anterior:

Crítico, porque “supone una distorsión, una mala representación u ocultamiento de las contradicciones”.

Restringido, porque “no incluye toda clase de errores y distorsiones”.

Por esto, para Larraín “las interpretaciones estructuralistas y positivistas de Marx que hacen de la ciencia la antítesis de la ideología están equivocadas”. Pues la ideología no es “un error pre-científico que desaparece cuando llega la ciencia”, sino que, tal como se señala en La ideología alemana, “la remoción de estas nociones de la consciencia de los hombres, se… efectuará por la alteración de las circunstancias, no por deducciones teóricas” (Larraín, El concepto de ideología Vol.1, pág. 76 y ss.).

-En las implicancias políticas del uso del concepto negativo de ideología, la I.S. es más fiel a Marx que el “marxismo” de su tiempo. Pues si hasta para un Lukács –escribiendo cuando nadie había podido todavía leer íntegramente La ideología alemana- fue posible definir al marxismo como “expresión ideológica de la clase proletaria en vías de emancipación”, la ideología es para Marx “una solución a nivel de la consciencia social de contradicciones  que no han sido resueltas en la práctica”. Su efecto específico es “el ocultamiento o representación inadecuada de la misma existencia o carácter de esas contradicciones”. Esta distorsión producida por la ideología “no es el patrimonio exclusivo de ninguna clase en particular”, pues puede producirse en todas las clases, “pero la ideología sólo sirve los intereses de la clase dominante” (Larraín, vol.1, pag. 75 y ss.).

“La clase que impera  en la sociedad materialmente, impera a la par espiritualmente”, pues la clase que tiene los medios de producción materiales “dispone también de los medios para la producción espiritual” (Marx y Engels, La ideología alemana, p.  82). Es en esa lógica donde se inscribe la noción marxiana de ideología: “pensamiento dominante que no hace sino traducir idealmente el estado de cosas en vigor, el estado de cosas que, precisamente, pone en manos de una clase dada, las riendas del poder”.

En el dominio de las ideas, cuando el pensamiento de la clase dominante se impone, “se acaba por olvidar que esas ideas tienen su raíz en un estado de cosas materiales y son producto de la clase dominante. Se les mira como verdades eternas” (ídem, p. 83). Es el famoso efecto de naturalización.

Algo más adelante en el texto de Marx y Engels (cuyo manuscrito data de 1845/46 pero que fuera publicado recién en 1932 por Riazanov), tras señalar el proceso histórico en que una clase se constituye como revolucionaria, genera su propio pensamiento y lo hace aparecer como expresando un interés general, para luego constituirse en nueva clase dominante, aparece una frase decisiva y susceptible de varias lecturas diferentes:

“Naturalmente que el fenómeno que hemos ido describiendo desaparecerá el día en que la sociedad deje de estar dividida en clases. La ideología de una clase particular debe revestirse de apariencias de ideología general de una época, al solo objeto de que esa clase pueda dominar a las demás. Pero si cuando no haya más clases, tampoco habrá clase  dominante ni, por tanto una ideología propia de esa clase” (p. 86).

Las interpretaciones de raíz leninista y gramsciana podrían ver en esta frase la justificación de una “ideología socialista” como parte del último ejercicio de poder estatal asumido por el proletariado. Otros podrán distinguir entre ideologías particulares y generales. En la versión situacionista, la actitud comunista ante la ideología no es muy diferente a la actitud revolucionaria ante el Estado y la nación, en sintonía con Marx y Engels cuando afirmaban que “hay una clase que no tiene absolutamente ninguna especie de intereses nacionales: EL PROLETARIADO”, al que definen justamente como la clase que “ha roto por completo con el mundo antiguo, y le ha declarado la guerra” (ídem p. 112).

-A similitud del Marx “no marxista”, la I.S. se preocupó especialmente de negar a priori la posibilidad de conversión de su propia obra en ideología. Desde un inicio definieron al “situacionismo” como un “vocablo carente de sentido, forjado engañosamente por derivación de la raíz anterior” (“situación construida”, “situacionista”[18]). Por eso, para ellos “no hay situacionismo, lo que supondría una doctrina de interpretación de los hechos existentes. La noción de situacionismo ha sido concebida evidentemente por los antisituacionistas” (“Definiciones”, en Internationale Situationniste N° 1, diciembre de 1958).

-En la medida que la I.S. no estaba obsesionada con reivindicarse como el marxismo “verdadero”, pudo potenciar todo el valor de uso de Marx y de la mejor tradición marxista crítica, sin necesidad de cerrarla en un sistema o doctrina.  Otros grupos consejistas de la época como Socialisme ou Barbarie y Pouvoir Ouvrier (en los que Debord y otros situacionistas militaron durante un cierto tiempo, como actividad paralela a la I.S.), al insistir en la construcción de un marxismo revolucionario y auténtico terminaron en la vía de la autodisolución y con varios de sus militantes intentando “superar” la tendencia a afirmar una nueva ortodoxia por la vía de declarar al marxismo y a Marx en bloque como obsoletos: los momentos de mayor decepción “marxista” en Korsch y la abierta declinación de las trayectorias personales de Castoriadis, Lefort y Lyotard[19] son ejemplos claros de este tipo de desarrollo (que parece darle cierta razón al Lukács de “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”: “este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico”). En retrospectiva, Castoriadis llegó a decir por ahí por 1965 que, “habiendo partido del marxismo revolucionario” habían llegado “al punto en que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios”[20].

Así que, en conclusión, a la cuestión de “ser o no ser marxistas” la IS no le daba más importancia que el propio Marx. Frente a las definiciones de fondo, se trataba de una cuestión más bien secundaria (si fuera por hablar de “el marxismo de la IS” -asumiendo que resulta tan poco legítimo como hablar de “el  marxismo de  Marx”-, este sería abiertamente no dogmático, y anti-ideológico: ¿cabría tal vez incluirlo dentro de la noción lukacsiana del “marxismo ortodoxo”?). Lo importante, para ellos y para nosotros ahora, es seguir desarrollando en las condiciones históricas actuales una teoría revolucionaria proletaria, abierta, crítica y dinámica. En esta tarea, tal como señalaba Korsch hacia 1950, “Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto a resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso”. Esta reacción de Korsch, comprensible aunque tal vez exagerada (pues se piense lo que se piense sobre el o los marxismos, la obra inconclusa de Marx todavía espera a seguir siendo desarrollada[21]), en el fondo apunta a  lo correcto. De todas formas, a su listado cabría agregar hoy un largo etcétera.

Además de la coherencia que presenta el no asociar la teoría revolucionaria al nombre de un individuo en particular, por genial y señero que éste nos resulte[22], una concepción como la de la I.S. (y también la del Korsch tardío) permite avanzar hacia la superación de la ya innecesaria división de los proletarios revolucionarios en “marxistas” y “anarquistas” (sobre todo asumiendo que en cuanto al grueso de su aporte “teórico”, Bakunin reivindicaba, aunque críticamente, la obra de Marx). Por otra parte, si en el terreno de esta tradición resulta necesario afirmar un marxismo “abierto” frente a otro cerrado, uno “libertario” frente al autoritario, uno “crítico” frente a otro positivista, el marxismo “revolucionario” frente a otro reformista, y así sucesivamente, no se entiende bien la ventaja de insistir en seguir reivindicando “el marxismo” en general, o en abstracto. Demás está decir que en la historia el marxismo lo que ha sido hegemónico no es precisamente el marxismo revolucionario y abierto.

Excede los límites de este texto referirse a este tema en detalle. Pero contra cierta tendencia a ver en la I.S. un híbrido “anarcomarxista” o “marxista libertario”, hay que destacar que los situacionistas, al igual que muchos otros consejistas y comunistas de izquierda, más que proponer un híbrido entre marxismo y anarquismo, o conformarse con moverse en un terreno intermedio entre ambos, se inclinan por superar dicha división suprimiéndola[23].

En “El proletariado como sujeto y como representación” Debord, luego de relatar la “fundación” del marxismo como victoria del positivismo socialdemócrata, se refiere en estos términos a la división en marxistas y anarquistas que se produjo en los momentos de reflujo de las luchas de la primera Internacional: “La derrota y represión que pronto halló hicieron pasar al primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria que contienen ambas una dimensión autoritaria para la cual la auto-emancipación consciente de la clase es abandonada” (Tesis 91).

Debord ve una cierta simetría en las diferencias entre “marxismo” y “bakuninismo”. Su diferencia es doble: radica tanto en la concepción sobre el poder en la sociedad revolucionaria, como también en cuanto al tipo de organización necesaria en el presente. Lo curioso es que “al pasar de uno a otro de estos aspectos, la posición se invierte”. Así, mientras la superioridad de la perspectiva de Bakunin por sobre Marx es clara en cuanto a su desconfianza en el uso “transitorio” del poder estatal como medio para lograr la abolición de las clases, Marx tendría razón al denunciar en Bakunin y sus partidarios en la Alianza “el autoritarismo de una elite conspirativa que se había colocado por encima de la Internacional”.

Desde ese momento, anarquismo y marxismo quedan constituidos como ideologías rivales dentro del movimiento obrero. Tal como lo expresa Gilles Dauvé, “a mitad del siglo XIX se produjo una verdadera escisión dentro del movimiento revolucionario entre lo que fue convertido en necedad como marxismo y anarquismo. Más tarde, por supuesto, la escisión se hizo peor” (Dauvé, 2002).

Ambas corrientes históricas han tenido una expresión reformista y otra revolucionaria, y en las revoluciones de los dos siglos que pasaron se han encontrado sucesiva o al mismo tiempo a uno y otro lado de las barricadas (Kronstadt y mayo del 37 en Barcelona son los ejemplos más terribles).

La ventaja de considerarlos como ideologías está en que queda así muy clara la necesidad de superar lo que esa división tiene de falso problema. Para Debord, cada una de ellas contiene “una crítica parcialmente verdadera, pero perdiendo la unidad del pensamiento de la historia e instituyéndose ellas mismas en autoridades ideológicas” (como en el caso de la socialdemocracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica: organizaciones poderosas puestas fielmente al servicio de estas  ideologías, con resultados desconcertantes en todas partes).

Con todo, creo que no podría reducirse ni al marxismo ni al anarquismo meramente al estatus de “ideologías” del movimiento obrero. En el caso del marxismo, de todo lo revisado hasta acá podríamos concluir que hay a lo menos dos o tres acepciones que podríamos destacar como conclusión: un “marxismo ideología”, definido no por Marx, sino más bien por Kautsky y sus discípulos en la II y III Internacionales; por otra parte, un “marxismo tradición”, que en realidad no es uno solo sino muchos “marxismos”. En esta tradición, si la consideramos en sentido amplio, debemos incluir también al marxismo-ideología: el marxismo vulgar, reformista y/o dogmático, en tanto expresiones ideológicas de ciertos sectores del movimiento obrero -y también externas a él-. Dentro del marxismo así entendido, si bien el estudio de todas sus variedades puede resultar necesario y útil en más de un sentido, a nosotros nos interesa destacar, desenterrar y seguir elaborando a partir de la tradición del marxismo revolucionario, abierto, libertario y crítico que hasta ahora ha sido la mejor expresión de la teoría proletaria. El marxismo en este último sentido, como tradición revolucionaria, conecta siempre más directamente con el método e intenciones emancipatorias de Marx que con el sistema ideológico construido “ya en vida de Marx” (como dijera Debord) pero perdiendo “el punto de vista unitario” (y revolucionario) de su teoría. A mi juicio, este “marxismo” es en realidad una de las formas más brillantes de “pensamiento de la historia”, y por lo mismo no aspira a quedarse eternamente identificada con la figura, la época y el nombre de Marx. De ahí que efectivamente para el propio Marx parecía algo absurdo y estrecho “ser marxista”, teniendo en cuenta el significado histórico amplio y profundo del programa comunista de abolición de la sociedad de clases.

“Marxismo”, “teoría crítica radical”, “filosofía de la praxis”, “materialismo histórico”, etc. Distintos nombres para un pensamiento de la historia que, tal como recuerda Debord, “no puede ser salvado más que transformándose en pensamiento práctico”. Cuando en la acción histórica del proletariado se manifiesta que este pensamiento no ha sido olvidado, “el desmentido de la conclusión es también la confirmación del método”. Por eso es que a inicios de los años 70, cuando ya casi se verificaba la disolución formal de la organización que más se había dedicado a preparar la más reciente detonación de la moderna lucha de clases (momento que, al igual que el de fundación, fue defendido por Debord como un “acto revolucionario”), los pocos situacionistas que quedaban, en un inusual acto de modestia afirmaban  que “las ideas llamadas ‘situacionistas’ no son otra cosa que las principales ideas del período de reaparición del movimiento revolucionario moderno”. De tal modo,  “lo que hay en ellas de radicalmente nuevo corresponde precisamente a los nuevos caracteres de la sociedad de clases”. En lo demás, se trataría ni más ni menos que “del pensamiento revolucionario nacido en los dos últimos siglos, el pensamiento de la historia, que vuelve a encontrarse en las condiciones actuales como en su casa” (Guy Debord y Gianfranco Sanguinetti, Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo, 1972). Por eso,

“FINALMENTE, NO SE TRATA DE UNA TEORÍA DE LA I.S., SINO DE LA TEORÍA DEL PROLETARIADO”.

[1] Mientras el volumen 1 de Larraín está dedicado a los orígenes del concepto, cuando en la Francia todavía revolucionaria de fines del siglo XIX algunos intelectuales burgueses proponían iniciar una ciencia del estudio sistemático de las ideas, y hasta los dos  nuevos significados que asume el concepto a la luz de los conflictos y la lucha social del siglo XIX: las referencias despectivas de Napoleón al carácter contemplativo de la actividad de los “ideólogos”, y luego la aportación (una verdadera inversión y desnudamiento del significado inicial) la crítica de la ideología efectuada por Marx, que la desenmascara como falsa consciencia, imposición violenta de las ideas de la clase dominante, que constituye el cemento de todo el edificio social. El volumen 2 se titula “El marxismo posterior a Marx: Gramsci y Althusser”  (como se ve, Larraín es de los que creen que hay un “marxismo” ya en tiempos de Marx) y recorre todas las peripecias desde la muerte del barbón a la ambigüedad de su amigo y ayudante Engels, y la nueva inversión del concepto, efectuada ahora por Lenin y Gramsci. Según anuncia el autor, el tercer volumen estará dedicado al debate entre “Historicismo y Postivismo: De Nietzsche a Durkheim”, y el cuarto a “Estructuralismo y Lenguaje: De Levi-Strauss a Baudrillard”. En los volúmenes ya publicados no hay referencia alguna a la I.S.

Por su parte, en el bastante entretenido volumen que nos ha dejado Zizek,  “Ideología: un mapa de la cuestión”, he detectado una sola referencia a Debord y la “sociedad del espectáculo”, en el texto del mismo Zizek con que se abre el libro (El espectro de la ideología): luego de la “ideología en sí” y de la ideología exteriorizada en práctica materiales (los famosos Aparatos Ideológicos de Estado de Althusser), esta exteriorización se “refleja sobre sí misma” y nos topamos con una realidad que aparece como extraideológica, pero que en verdad es indistinguible de la ideología. En este punto, además de mencionar como ejemplo el análisis marxiano del “fetichismo de la mercancía” (“en teoría, un capitalista se aferra al nominalismo utilitario, y sin embargo, en su propia práctica (de intercambio, etc.) sigue ‘caprichos teológicos’ y actúa como un idealista contemplativo”), Zizek concluye: “una referencia directa a la coerción extraideológica (del mercado, por ejemplo) es un gesto ideológico por excelencia: el mercado y los medios (masivos) están interrelacionados dialécticamente; vivimos en una ‘sociedad del espectáculo’ (Guy Debord) en la que los medios estructuran de antemano nuestra percepción de la realidad y hacen a realidad indistinguible de su imagen ‘estetizada’” (Zizek, 203, p. 24).

[2] Esta labor crítica requiere de un esfuerzo activo. No puede ser confundida con la posición dominante en el marxismo de inicios del siglo XX, tal como es denunciada por Korsch en “Marxismo y Filosofía”: una negación demasiado apresurada de toda filosofía y/o ideología, considerada como un problema de la “superestructura” en la época más economicista y mecánica del materialismo histórico de la II Internacional.

[3] Desde esta perspectiva, la de Marx y la IS, temáticas de factura posmoderna/reaccionaria tales como la ideología del “fin de las ideologías” y el pretencioso relato sobre “el fin de los mega-relatos” habría causado risotadas y desprecio en vez de ríos de saliva y tinta-.

[4] Incluso en un momento más “maduro” de la acción situacionista, el movimiento de las ocupaciones en Mayo de 1968 en Francia, en los telegramas enviados por situacionistas y “enragés” a los Partidos “Comunistas” chino y ruso, junto con la amenaza de un inminente movimiento de consejos obreros que barrería con esas burocracias, se incluye la consigna de “¡Larga vida al marxismo revolucionario!”. No obstante, la redacción del comunicado tal vez deba ser atribuida a algún miembro del núcleo de simpatizantes de la IS conocido como “enragés”.

[5] Se trata del “cuestionario” publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste (1964). Muy interesante resulta también la respuesta sobre el “tamaño” de la organización: -¿Cuantos sois? –Algunos más que el núcleo inicial de la guerrilla de Sierra Maestra pero con menos armas. Algunos menos que  los delegados que estuvieron en Londres en 1864 para fundar la AIT, pero con un programa más coherente…”.

[6]En esto Debord se diferencia del Lukács Historia y consciencia de clase, para el que el punto de vista de la totalidad es precisamente define al “marxismo ortodoxo” diferenciándolo de todo lo demás (idealismo, materialismo y marxismo vulgares…). “Esta concepción dialéctica de la totalidad, que se aleja en apariencia de la realidad inmediata y que construye esa realidad de una manera en apariencia ‘no científica’, es, de hecho, el único método que puede captar y reproducir la realidad en el plano del pensamiento. La totalidad concreta es, pues, la categoría auténtica de la realidad”. Para Lukács, es ese método lo que define al marxismo ortodoxo, que “implica la convicción científica de que con el marxismo dialéctico se ha encontrado el método de investigación justo, de que este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico”. Para Lukàcs, entonces, el marxismo ortodoxo no significa “una adhesión sin crítica a los resultados de la investigación de Marx, no significa un acto de ‘fe’ en tal o cual tesis”. El marxista ortodoxo podría tranquilamente seguir siéndolo aunque rechazara totalmente algunas tesis de Marx a la luz de nuevos resultados de la investigación (Lukács, “Qué es marxismo ortodoxo”, en Historia y consciencia de clase). Curiosamente, esta definición de marxismo ortodoxo podría calzar con lo que desde otro punto de vista es definido como “revisionismo”. Veamos, por ejemplo, la definición suministrada en el Diccionario del Militante Obrero, elaborado en los medios obreros autónomos de Cataluña a inicios de los años 70: “Hoy se llama “revisionista” a todo aquel marxista que no acepta la teoría de Marx en bloque. Así, el revisionista sería el antitético del dogmático. Se usa impropiamente como sinónimo de reformista”. El propio Marx no tuvo problemas en “revisarse” a sí mismo de vez en cuando, tal como lo demuestra, por ejemplo, el Prólogo El propio Marx no tuvo problemas en “revisarse” a sí mismo de vez en cuando, tal como lo demuestra, por ejemplo, el Prólogo escrito junto a Engels para una edición alemana del Manifiesto Comunista en 1872: “Este programa ha quedado a trozos anticuado por efecto del inmenso desarrollo experimentado por la gran industria en los últimos 25 años, con los consiguientes progresos ocurridos en cuanto a la organización política de la clase obrera, y por el efecto de las experiencias prácticas de la revolución de febrero en primer término, y sobre todo de la Comuna de París, donde el proletariado, por vez primera, tuvo el poder político en sus manos por espacio de dos meses. La Comuna ha demostrado, principalmente que la clase obrera no puede limitarse a tomar posesión de la máquina del Estado en bloque, poniéndola en marcha para sus propios fines”.

[7] A Rubel se le debe una de las mejores ediciones críticas existentes del libro II de El Capital (Karl Marx, Oeuvres, Économie, t.II, París, 1968).

[8] En la introducción a su edición crítica del Libro II en siglo XXI editores, Pedro Scaron señala que fue perfectamente defendible la decisión de Engels quien, enfrentado a una cantidad impresionante de manuscritos, debió decidir entre una edición “militante” y simplificada o una “científica” para especialistas, optando en definitiva por lo primero: “Pero al optar por una edición más accesible y popular, Engels dio pie a dos errores bastante difundidos. Por un lado, el de quienes consideran que estos tomos no son meros materiales preparatorios de una exposición definitiva que Marx, por desgracia, no llegó a elaborar, sino precisamente dicha exposición terminada. Por otro lado, en su modestia y abnegación, Engels procura convencernos de que la obra que nos presenta, tal como él nos la presenta, sigue siendo ‘la obra exclusiva del autor, no del editor’”, siendo que “el enorme trabajo de Engels (…) permite asegurar que dichos tomos, en su forma actual, son hasta cierto punto una obra común de Marx y Engels” (Scaron, Advertencia a la presente edición, El Capital, Tomo II/Vol.4).

[9] Me parece muy adecuada la expresión de José Aricó y los compañeros de Pasado y Presente cuando decían que los manuscritos de Marx “no eran sino borradores de un libro que los socialistas del mundo debían contribuir a escribir”.

[10] En dicho texto, Korsch –que luego reaccionaría en contra de su pasado “ortodoxo”- se dedica a desarrollar lo que él considera son los 4 puntos esenciales del marxismo, que resume así:

“1. Todas las proposiciones del marxismo, incluyendo aquéllas que son aparentemente generales, son específicas.

2. El marxismo no es positivo, sino crítico.

3. Su objeto no es la sociedad capitalista existente en su estado afirmativo, sino la sociedad capitalista en declive tal como es revelada por las demostrables tendencias operativas de su disolución y decadencia.

4. Su propósito primario no es el goce contemplativo del mundo existente, sino su revolucionamiento práctico”.

[11] En ambos casos he usado la traducción de Pablo Oyarzún, por parecerme bastante más certera que la de Jesús Aguirre.

[12] De esta forma, el Karl Korsch de los años 20 también se alineaba en la postura de defensa del “verdadero” marxismo. Al respecto, ver el capítulo sobre “Korsch y el comunismo” en el libro de Kellner sobre Korsch. El “historicismo revolucionario” de Korsch le hizo llegar incluso a la reivindicación del leninismo durante gran parte de los años 20: su rectitud teórica emanaba directamente del hecho concreto de la revolución rusa, y así Lenin, que meses antes de la gesta de Octubre había escrito “El Estadoy la revolución” con la intención de “reestablecer la correcta teoría marxista del Estado”, era visto como “un signo de que la conexión interna de la teoría y la práctica dentro del marxismo revolucionario había sido restablecida de forma consciente” (Marxism and Philosophy, citado por Kellner, p. 39). En el momento crítico posterior, el “leninismo” como ideología del capitalismo de Estado dirigido por los estalinistas es rechazado, pero en retrospectiva Korsch seguía creyendo que “todo el proletariado ruso, y con él toda la vanguardia revolucionaria consciente del proletariado internacional, tuvieron que ser leninistas en el pasado” (Karl Korsch, “El segundo partido”, en Politische Texte, citado por Kellner, p.65).

[13] En la medida que se conciba al marxismo como intrínsecamente mutilado y deformado (Debord), o como algo que es deformado posteriormente por la práctica reformista (Lukàcs, Tronti), varía notoriamente lo que se entiende por “ortodoxia”. Así mientras algunos marxistas ligados al comunismo de consejos -como Mattick, Pannekoek, Korsch y Gorter- han sido definidos usualmente como “heterodoxos”, la paradoja consisten que en general ellos veían su propio marxismo como “ortodoxo” y a los marxismos oficiales de la II y III Internacional como tergiversaciones históricas.

[14] Para una demostración clara de esta afirmación, remitimos a ¿Teoría de la decadencia o decadencia de la teoría?, un texto del colectivo/revista británico Aufheben cuya traducción al español se puede encontrar en varios sitios de internet. Para el estudio de las características definitorias, principales fases y variedades de “marxismo soviético”, recomiendo la obra de Marcuse sobre el tema. La conexión profunda entre ideología socialdemócrata y marxismo-leninismo es también señalada por Korsch a partir de fines de los años 20 (el estalinismo, en definitiva, es para Korsch el “bernsteinismo/kautskismo” del momento posterior a la toma del poder estatal), y mucho después por Jean Barrot en El ‘renegado’ Kautsky y su discípulo Lenin (redactado como presentación a la edición del clásico texto de Karl Kautsky “Las tres fuentes del marxismo”. El texto de  Barrot está disponible en internet: http://www.geocities.com/cicabib/barrot/renegado.htm ).

[15] Lo mismo parece sugerir Jorge Larraín cuando subtitula su vol. 2 como “el marxismo posterior a Marx”: de acuerdo a esto, está claro que para él hay un marxismo simultáneo a Marx, y me imagino que el absurdo resultaría bastante claro si se pretendiera que hay un marxismo “anterior a Marx”. ¿Es posible hablar en serio del marxismo de Marx? No me resulta claro, pero me inclino por la negativa.

[16] Por dar un ejemplo lo suficientemente digno, podemos señalar la forma en que entendían el ser “marxistas” los camaradas de Socialisme ou Barbarie en 1949: “si nos consideramos marxistas, no creemos ni mucho menos que ser marxista signifique tener con Marx las relaciones que los teólogos católicos tienen con las Escrituras. Para nosotros, ser marxista significa situarse en el terreno de una tradición, plantear los problemas partiendo del trabajo efectuado por Marx y por los que han sabido después ser fieles a su intento, defender las posiciones marxistas tradicionales mientras un nuevo examen no nos haya convencido de que hay que abandonarlas, corregirlas o sustituirlas por otras que correspondan mejor a la experiencia ulterior y a las exigencias del movimiento revolucionario” (Castoriadis, Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, disponible en: http://www.fundanin.org/castoriadis9.htm El subrayado es mío ).

[17] No obstante, en la definición marxiana del “bonapartismo”, al identificar la fusión del Estado con el Capital en una “fuerza pública organizada para la esclavización social”  se esbozan las “bases sociopolíticas del espectáculo moderno”.

[18]Situación construida: Momento de la vida construido concreta y deliberadamente para la organización colectiva de un ambiente unitario y de un juego de acontecimientos”.
Situacionista: Todo lo relacionado con la teoría o la actividad práctica de la construcción de situaciones. El que se dedica a construir situaciones. Miembro de la Internacional situacionista” (Definiciones, IS nº1).

 

[19] Para los que sólo han conocido al Lyotard posmoderno convendría hacer una evaluación del Lyotard aún revolucionario de “¿Por qué filosofar?” y “Derivas a partir de Marx y Freud” (donde nos ofrece incluso una especie de “situacionismo” verbal en “Deseorevolución”. En la revista Socialisme ou Barbarie solía escribir análisis muy lúcidos sobre la situación en Argelia, planteando posiciones interesantes sobre la “cuestión colonial”. Por desgracia, la tan necesaria edición en español de todos los números de la revista no parece muy cercana.

[20] Y a diferencia de Lukács, Castoriadis cree que no es posible separar método de contenido (Castoriadis, “Marxismo y teoría revolucionaria”).

[21] El panorama actual no es muy distinto a lo que decía Dussel en 1990, al ir concluyendo su análisis de las cuatro redacciones de El Capital: “El segundo siglo de marxismo, que se ha iniciado hace poco, no podrá ignorar las cuatro redacciones de El capital, lo que permitirá una renovación que con seguridad se producirá después de la desaparición de la moda superficial del posmarxismo” (Dussel, 1990, p. 333). ¿Terminó ya esa moda? Varias señales parecen indicar que sí.

[22] Lukács decía que el marxismo era la “teoría de la revolución”, “expresión ideológica” del proletariado en lucha, pero ¿no tendría que haber desarrollado de todas formas, con o sin Karl Marx, el proletariado su propia teoría? Por otra parte, ¿hasta qué punto todas las teorías de la revolución desarrolladas a fines del siglo XIX y principios del XX no están aún profundamente impactadas (y determinadas) por las revoluciones burguesas?

[23] Al efecto, recomiendo consultar el folleto de Riesel sobre la organización consejista, donde trata de asnos a quienes insisten en la querella “anarquismo versus marxismo” (René Riesel, Preliminares sobre los consejos y la organización consejista, disponible en: www.sindominio.net/ash/is1205.htm). Por otra parte, Gilles Dauvé a señalado que “no estamos añadiendo bocaditos de Bakunin a grandes trozos de Marx (o viceversa). Semejante chapuza parecería un rompecabezas fuera de lugar. Únicamente estamos intentando valorar a Marx y a Bakunin como Marx y Bakunin tuvieron que valorar, por ejemplo, a Babeuf o a Fourier” (Dauvé, 2002).

El Consumo del Arte

El consumo del arte

                                                                                                                           

 

En definitiva, el actor de teatro presenta él mismo en persona al público su ejecución artística; por el contrario, la del actor de cine es presentada por medio de todo un mecanismo[1] 

La colonización de las mercancías ha trastocado la vida a tal punto que nuestra cultura y cotidianidad están sometidas a su dominio. La subordinación histórica del arte desde la esfera religiosa al modo de producción capitalista[2] ha descompuesto toda experiencia social antes vivida en una representación identitaria/espectacular. La degradación del ser en tener, ahora ha devenido de tener a parecer.  Si antiguamente el arte podía definirse como expresión de la vida cotidiana, en tiempos de dominación capitalista, la vida cotidiana es expresión de la realización del arte. Pasemos a explicar esto.

La reproductibilidad técnica, surgida del desarrollo industrial y la explotación de trabajo humano, han dotado a la mercancía de un carácter fantasmagórico que induce a los seres a vivir al compás de la economía. Bajo los mecanismos de la fotografía, el cine, la TV, y actualmente el internet; la industria cultural y de las comunicaciones se encuentran en un lugar nunca antes visto. La mutación antropológica que significa dejar de realizar la cultura como la propia producción de la vida, y pasar a la contemplación masiva de signos, imágenes e identidades, conllevó un desplazamiento en la configuración identitaria de los explotados. Los cuales, históricamente han construido su identidad desde lo territorial, religioso y vivencial, pasando así a la desposesión del ámbito comunicacional, progresivamente socavada por la industria cultural. La “burbuja mediática” de cine-televisión-internet, ha contribuido a una deslocalización de lo cultural[3]; la identidad se presenta diversa y vacía en la misma proporción en el universo de banalidades esculpidas por el Dios Dinero. La colonización del espectáculo mercantil ha unificado todo el espacio-tiempo.

La lógica interna del mercado capitalista se ha constituido en la ideología dominante de la cultura de los explotados, manifestándose demagógicamente como objetivo de la sociedad. Para esto, ha utilizado los mecanismos de la reproductibilidad técnica que ha desarrollado desde mediados del siglo XIX (desarrollo de mecanismos de montaje, edición, producción en serie, estandarización, etc. ),  posibilitando un avance nunca antes visto en la realización y reproducción del arte, ocultando el proceso de creación mismo y trastocando el sentido de la obra. Esto tiene una consecuencia directa en la vida, ya que se pasa de un contexto histórico de producción de referencias culturales (imaginarias y ancestrales), a ser meros espectadores/consumidores de un mundo de identidades y estereotipos, degradando la significación del momento vivido y de su historia. Olvidando la producción espontánea y única del momento creativo, para dar pie a un bombardeo de representaciones que cristalizan la conducta en patrones culturales, funcionales a reproducir la lógica de esta sociedad: el aislamiento y categorización de todo concepto que conlleve actitudes identificables o identidades para ser potencialmente valorizables.

La implementación del consumo generalizado de identidades tiene una relación directa con la colonización mercantil de las experiencias sociales. Puesto que las mercancías median cada vez más las relaciones sociales, la necesidad urgente de proveer identidades que satisfagan la falta de comunidad real de las personas, se ha convertido en un nicho económico.  La necesidad de sentirse parte de una comunidad, es mercantilizada en forma de identidad y así transable en el mercado cultural. La reproducción social de las mercancías humanas genera que estas se relacionen a partir de estereotipos distinguibles, que convertidos a escala del valor, se tranzan en el mercado de la competencia social. Nuestra necesidad de comunidad es tan imperiosa que, tras haber arrasado todos los vínculos existentes, el capitalismo ya no carbura más que con la promesa de «comunidad». ¿Qué son las redes sociales, las aplicaciones de citas, si no esa promesa perpetuamente incumplida? ¿Qué son todas las modas, todas las tecnologías de la comunicación, todas las canciones de amor, si no un modo de mantener el sueño de una continuidad entre los seres en la que al final todo contacto queda obstruido? [4]

La mercantilización de nuestras relaciones sociales subordina lo social al imperativo de lo económicamente vendible en toda su extensión posible. Como hemos visto, nuestra sed de comunidad real es tergiversada en identidades e imágenes mediadas y configuradas por los mecanismos de la industria cultural. De este modo, para vender un desodorante, unas zapatillas o cierto tipo de ropa, no nos venden la mera necesidad de ellas, sino el estereotipo que hay tras la marca o su imagen, dicho estereotipo nos lleva a identificarnos con un submundo enmarcado en un status, que interpretamos según nuestra escala de valor social.  A todos nos han dicho alguna vez que para encontrar un trabajo hay que “invertir” en nuestra imagen porque “por la vista se entra mejor”, o al menos hemos sentido que nuestra apariencia cumple un rol importante (para bien o para mal) en nuestras relaciones sociales. Comprar tal o cual producto, ya no es un simple acto de satisfacción de necesidades, sino que también es una “inversión” en nuestra identidad personal como mercancías arrojadas a la subasta social de su propia valorización.

Este desprendimiento fantasmagórico de la mercancía que propicia la reproductibilidad técnica, se nos presenta como la posta de la secularización religiosa venida de los antiguos modos de producción, que subsumida en el capitalismo es la ideologización materializada en las relaciones sociales.

Guy Debord en su libro “La sociedad del Espectáculo” describe este proceso de dominación mercantil como la dominación de la sociedad por “cosas suprasensibles aunque sensibles” (…), donde el mundo sensible se encuentra reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él y que al mismo tiempo se ha hecho reconocer como lo sensible por excelencia. [5] Esta acumulación económica a la cual Debord llama Espectáculo, obedece a la ideologización de la lógica mercantil que ha pasado a dominar el mundo cultural, constituyendo a la economía política como la realización de la vida, la negación consumada del hombre.­ Así, el Espectáculo se establece como la ideología por excelencia, reproduciendo inconsciente y sistemáticamente el mismo monólogo: La necesidad del dinero es pues la verdadera necesidad producida por la economía política, y la única necesidad que ella produce”[6]

Por un lado, los valores burgueses clásicos conducentes a la ley del valor son permanentemente exaltados; el esteticismo, el exitismo, el esfuerzo, la competencia, la obediencia, etc. son pilares firmes del tejido social capitalista. Pero por otro, a través de la amplificación de identidades mercantiles aparentemente neutras, se asimila y convierte los actos de creación humana en conceptos cuantificables y digeribles, alienando la cualidad  transformadora de los actos y poniendo su foco en lo vendible para su incorporación al mercado de las identidades. Esta mercantilización generalizada de las ideas deviene necesariamente en una ideología totalizadora, la cual contiene el germen de la fragmentación y atomización dispersada por el cuerpo social.

 Expresión de este fenómeno, son los movimientos identitarios que emergieron en el segundo asalto proletario (años 60´s y 70´s aprox.) específicamente por la juventud rebelde, donde fueron mediatizados por identidades consumibles como el hippismo o el punk y que hasta el día de hoy emergen en el seno de la sociedad de clases. Dichos movimientos están profundamente hermanados con sus luchas contemporáneas venidas del campo político, las cuales surgieron también fragmentadas en diversos movimientos independientes entre sí, con identidades particulares, como la lucha de las minorías sexuales, el feminismo, el ecologismo, el indigenismo, el ciudadanismo, etc. Todas expresiones de la lucha contra el capital, pero en lenguaje ideológico.[7]

Característica nuclear de la ideología mercantil, es la demagogia histórica de la democracia, donde  somos “libres” de escoger a nuestros representantes para constituir la comunidad ficticia de la que supuestamente somos parte. Somos libres de escoger qué producto comprar en el súper, libres de escoger a que corporación vender nuestra fuerza de trabajo, y libres de comprar/vender nuestra identidad social en el mercado de la vida.

La producción de identidades es parte de la fragmentación ideológica del capital, la coagulación de la actividad humana parcelada según su valorización en la sociedad. La contemplación pasiva de estas imágenes es la proletarización de la vida avanzando en niveles espirituales. Cada nuevo concepto identitario es mediatizado por la mercancía y convertido en un nuevo estereotipo, en un manojo de representaciones.  Nada de lo que produzcamos a niveles afectivo/orgánico esta exento de esta cosificación, pues, nada de lo que vivimos esta exento de ser representado por la industria cultural.

La mercancía, tan matemáticamente dura, tan idealmente exacta, erguida como la deidad única, es finalmente el dios secularizado de la dominación ideológicamente integrada. Pues es ella, la única cierta en éste mundo. Es la única que ha sido capaz de igualar racionalmente nuestras distancias.[8]

El desastre social del que somos parte, nuestra progresiva proletarización, nos otorga un potencial negador que es necesario evidenciar y realizar. Un resto intuitivo propio de las clases oprimidas, reflejo de pasiones, vivencias, y recuerdos que reflejan un arte de vivir la vida. La búsqueda y el encuentro con nuestra comunidad de lucha es el reencuentro con el arte desintegrado. Se trata de poseer efectivamente la comunidad del diálogo y el juego con el tiempo que han sido representados por la obra poético-artística, la abolición del arte en su realización práctica y, al mismo tiempo, la necesaria abolición del viejo mundo y el hacer historia.

[1] Benjamín, Walter “La obra de arte en su época de reproductibilidad técnica”

[2] Con este proceso, nos referimos al proceso en que el arte se desvincula de la comunidad cultural aun existente en las sociedades modernas, y pasa a ser un objeto en sí mismo, (desde su separación religiosa hasta el arte por el arte) una mercancía mas, pues al definirse a sí mismo-al dotarse de un marco delimitado en el universo de lo social,- detiene todo lo que esté en movimiento, se otorga un valor, dicta sus propios valores de lo que es y lo que no es, deviniendo en mercancía, en una cosa. Ver “El Arte como Realidad” de Herbert Marcuse y “La Obra de Arte en la época de su reproductibilidad técnica” de Benjamin Walter.

[3] Esta sociedad que suprime la distancia geográfica acoge interiormente la distancia en tanto que separación espectacular. Debord Guy “El acondicionamiento del territorio” Tesis 167. La relación cultural que existió en algún momento con el territorio, se ve progresivamente dinamitado por la atomización de la vida social.

[4] Comité Invisible “Ahora”

[5] Debord Guy “La Mercancía como Espectáculo” Tesis 36

[6] Marx, Karl “Manuscritos Económico Filosóficos”

[7] Quisiéramos aclarar que no apelemos a un purismo en la expresión de la lucha, sabemos encontrar momentos de verdad en cada uno de los movimientos sociales que aunque fragmentados, plantan cara a la devastación capitalista. Pero creemos que es urgente desarrollar balances capaces de coordinar por completo las luchas contra el capital, como un ejercicio transversal a nuestra vida y que necesariamente debe constituirse en una praxis negadora del capitalismo en su totalidad. Asi, aprender de la historia para que cuando la oportunidad revolucionaria amanezca, no  caigamos en los errores de nuestras generaciones pasadas.

[8] “Al perder la comunidad de la sociedad del mito, la sociedad debe perder todas las referencias de un lenguaje realmente común, hasta el momento en que la escisión de la comunidad inactiva puede ser superada mediante el acceso a la real comunidad histórica. El arte, que fue ese lenguaje común de la inacción social, desde que se constituye como arte independiente en el sentido moderno, emergiendo de su primer universo religioso y llegando a ser producción individual de obras separadas, experimenta, como caso particular, el movimiento que domina la historia del conjunto de la cultura separada. Su afirmación independiente es el comienzo de su disolución.” Debord Guy, “La negación y el consumo de la cultura” Tesis 186″

La miseria del tiempo capitalista

La miseria del tiempo capitalista[1]

Apuntes críticos sobre el tiempo-mercancía.

El proyecto revolucionario de una sociedad sin clases, de una vida histórica generalizada, es el proyecto de la descomposición de la medida social del tiempo en beneficio de un modelo lúdico de tiempo irreversible de los individuos y de los grupos (…). Es el programa de una realización total en el entorno del tiempo del comunismo que suprime “todo lo que existe independientemente de los individuos”. G. Debord

El tiempo es de aquellos conceptos que todos experimentamos pero que nadie puede definir certeramente. En nuestra época, podemos decir que por sentido común lo único que podríamos decir sobre el tiempo es que éste posee un carácter lineal, o sea que avanza hacia algún lado, y aunque no sepamos muy bien hacia donde, solo sabemos que transcurre y nosotros con él. Si investigamos, evidenciamos que este carácter lineal o progresivo del tiempo proviene de un origen profundamente teológico. La concepción del tiempo progresivo que poseemos actualmente, deviene fundamentalmente de la concepción que el Judaísmo, y posteriormente el Cristianismo le imprimió al tiempo a través de la instauración de los conceptos de origen y fin de los tiempos. Si bien podemos decir que el cristianismo y las demás creencias han ido en franca retirada del mapa religioso/ideológico, con el pasar de los siglos la noción de tiempo lineal es uno de los conceptos más fuertemente secularizados en la cultura moderna.  La noción de tiempo que conocemos hoy deviene principalmente  de los relatos bíblicos, donde la humanidad transitaba desde la tierra prometida hacia la vida eterna. Esta noción teológica del tiempo influyó en la concepción de una historia lineal que deviene siempre en un progreso hacia algo mejor, separando la unidad cíclica del tiempo cósmico, en las categorías de pasado, presente y futuro.

Con el paso de los siglos,  la desvinculación de la esfera económica como ámbito autónomo de la vida humana se produjo a la par el desarrollo del Estado como institución que posibilita el control y dominio de las relaciones mercantiles entre las personas. Producto de este proceso, se potencia el desarrollo de la industria  apareciendo las primeras fábricas; lugares de reclusión de campesinos transformados en proletarios donde  se les confina a la producción en serie de mercancías bajo el inminente control temporal, expropiando el tiempo realmente vivido de los proletarios bajo la medición cronométrica del mismo, la cual se hace indispensable para cuantificar y subyugar el trabajo de los proletarios en una medida abstracta.

La invención del reloj mecánico, fue un mecanismo fundamental para someter y disciplinar a quienes debían producir las mercancías necesarias dentro de las fábricas para la continua expansión del mercado mundial.[2] Así, se logra definitivamente traducir los ciclos cósmicos a unidades de medición convencional (segundos, minutos, horas) lo que permite una medición y control mucho más exhaustivos  sobre el tiempo de vida humano, transformando el tiempo realmente vivido en intervalos equivalentes que dictan la condena del valor sobre la vida, nació así la separación entre “tiempo de trabajo” y “tiempo libre”. Esta separación implícitamente involucra que cuando se está en el trabajo no se está de manera voluntaria, sino que estamos sometidos a los embates del tiempo y por ende a las necesidades de la economía autonomizada. El tiempo de trabajo se torna un tiempo muerto, donde el obrero está separado de su resultado y por ende le es indiferente. Este proceso implicó una resistencia furibunda de los explotados, que luchaban contra el tiempo económico impuesto por sus detentores  a través del sabotaje y la desobediencia pero fueron acallados a punta de sangre, tortura y muerte.

Con el paso de las generaciones, el discurso dominante logra colarse en las conciencias proletarias con la apología al esfuerzo laboral, que no es más que la vieja creencia en el progreso traducida a la cotidianidad proletaria, en esta época los explotados ya no luchan contra el tiempo-mercantil impuesto, sino que luchan por menos tiempo de trabajo. Los obreros revolucionarios de principios de siglo XX coincidían en que, a través de la aceleración del desarrollo económico,  se constituirían las bases de una sociedad libre, afirmando de este modo las bases del progreso capitalista, lo que significó la sentencia contrarrevolucionaria de principios de siglo XX. La creencia en el tiempo lineal y la economía autonomizada aplanaron el camino hacia una ideología del progreso hegemónica prácticamente en toda la población (incluso aquellos que creyeron que, potenciando el desarrollo económico a través del trabajo, llevarían a la humanidad a un estadio de emancipación) constituyendo uno de los pilares fundamentales para la reproducción del capitalismo a escala mundial, fundamentando inconscientemente su permanencia a expensas de cualquier embate revolucionario que no erradique de raíz el embrión progresista.

En el mundo contemporáneo, la expropiación del tiempo se ha extendido a todos los ámbitos de la vida y no se limita, como antes, al terreno laboral. En el capitalismo actual, la expropiación del tiempo de la vida se expresa, de manera paradójica, en la falta de tiempo. Esto es ocasionado por el culto a la velocidad, la aceleración de ritmos, la dilatación de los trayectos de las ciudades, la incorporación de las periferias urbanas mediante la generalización del automóvil, los embotellamientos por el exceso de vehículos privados, la conversión del ocio en una mercancía, la omnipresencia esclavizante del celular, el sometimiento al televisor, frente al cual las personas pasan una buena parte de su existencia, la ampliación de la jornada de trabajo… Un dicho africano expresa de manera contundente nuestra falta de tiempo: “Todos los blancos tienen reloj, pero nunca tienen tiempo”[3]

De esta forma, el tiempo lineal se adaptó perfectamente al sistema de dominación capitalista, pues entrelaza directamente la necesidad de producción creciente e incesante  de capital con la creencia de que esta producción nos llevará al paraíso tecno idílico. Aquella promesa histórica en donde el progreso de la economía es el vehículo a través del cual se suplirán todas nuestras necesidades como sociedad, obedece a la creencia burguesa del capital como motor y regulador histórico de la sociedad. El mito del progreso económico e industrial como proceso superador de las necesidades básicas humanas no solo constituye una gran falacia histórica, sino que constituye uno de los pisos fundamentales para sostener la ideología capitalista y todo su andamiaje de explotación humana. Pues si el avance del progreso busca solventar las necesidades humanas ¿Cómo explicar que con más de cinco siglos de acumulación mercantil y desarrollo industrial trabajemos más de lo que lo hacían nuestros antepasados para sobrevivir? ¿Cómo se explica que más de la mitad de la comida producida actualmente sea vertida en basurales debido a la especulación? ¿Cómo explicamos que todo el desarrollo y progreso tecnológico nos tenga ad portas de una catástrofe ambiental? ¿Acaso con más desarrollo tecnológico podremos enmendar el desastre que él mismo ha creado? El progreso y la tecnología no están para suplir las necesidades humanas, sino para perpetuar la explotación de trabajo humano y los recursos naturales del planeta. De hecho, los aspectos biológicos del tiempo como el envejecer y el ciclo vigilia-sueño, pasan completamente a segundo plano ante la vorágine del trabajo tornándose meros apéndices de la producción, siendo siempre el tiempo mercantil quien regula y distribuye los tiempo de no-vida.

El tiempo lineal es parte fundamental del movimiento por la producción, y es actualmente un mecanismo de evasión perfecto para hacer que los proletarios no constaten su inmediata miseria, al fin y al cabo, solo los locos quisieran aventurarse al caos de la vida en comunidades libres en vez de la anodina rutina administrativa u obrera. Inmersos en un mundo que mira permanentemente hacia el futuro, negando el momento vivido, se reproduce una lógica fundamentalmente sumisa, pues quien asume que no puede acceder a sus deseos  aquí y ahora postergándolos para un mañana, solo asume su propia dominación como parte normal de la existencia.

CONTRA LA NO-VIDA, HASTA QUE EL ÚLTIMO RELOJ SEA DESTRUIDO, POR LA COMUNIZACIÓN ¡¡¡REVOLUCIÓN!!!


[1] Apropósito de la destrucción del reloj de flores en Viña del Mar producto de un temporal. A veces la naturaleza nos da pistas.

[2] Este proceso de proletarización campesina, no podría haberse desarrollado sin el yugo del tiempo cronométrico y lineal, un mecanismo derechamente disciplinar con miras a la esclavización de las clases no burguesas. De hecho, hay relatos que describen que los patrones manipulaban abiertamente el tiempo adelantándolo en las mañanas para la entrada de los trabajadores y retrasándolo en las tardes para su salida.

[3] Jean Chesneaux “La expropiación del tiempo”

Para una comunicación entre proletarios

Apuntes para una comunidad en lucha

Para nosotros comunicar tiene que ver con poder transmitir emociones, mensajes, y hechos que experimentamos diariamente y que son parte de nuestra vida cotidiana. Tiene que ver con nuestra capacidad de traducir la insatisfacción con esta vida aburrida y miserable. Con poder romper ese aislamiento que nos mantiene impotentes, y descubrir que nuestras realidades son parte de un mismo tejido, de una misma clase.  El cuestionamiento en torno a la comunicación es crucial para ejercer una práctica viva como comunidad. El individualismo ha impactado nuestras relaciones sociales al punto de que nuestra comunicación ha sido suplantada por los medios masivos de comunicación, los celulares touch y las redes sociales de internet.  Ante esto, debemos recalcar que existe un mundo tras ese espectáculo de superficialidad y plástico, que es todo aquello que tenemos en común en nuestras realidades y que la televisión nos esconde.  Partiendo de esta base, una comunicación que apunte a la comunización de la vida debe partir por establecer los puntos de lucha que los proletarios poseen en común.

Cada día que pasa bajo la tediosa rutina por sobrevivir en este mundo capitalista nos hace encontrarnos ante la urgencia de poder visibilizar nuestros conflictos comunes, y de poder aunarlos en un UNICO conflicto social ; vemos a la tierra y sus recursos naturales saqueada por un sistema económico que extrae recursos a un ritmo cada vez mayor, producto de un progreso tecnológico orientado al dominio y a la ganancia de los ricos que no parará hasta que las consecuencias para nuestro entorno sean desastrosas. Nuestra tiempo y energía arrebatados por el trabajo que nos chupa cual vampiro el tiempo que podríamos dedicar al regocijo de nuestros hijos, al desarrollo de relaciones humanas autenticas, o simplemente al disfrute de nuestra creatividad. La educación de nuestros hijos orientada a la adaptación de un sistema que los transformará en futuros esclavos de esta mundo según su capacidad de pago. Nuestra capacidad de sobrevivir dependiendo de la taza de cesantía de la economía de turno. Nuestras pensiones vergonzosamente arrebatadas por empresas multinacionales que ganan dinero a costa de nuestro tiempo y sacrificio. Nuestros alimentos manipulados con químicos que nos envenenan poco a poco. Nuestra salud despojada de nuestros cuidados comunitarios y solidarios en manos de quienes se enriquecen con nuestro sufrimiento. Nuestra situación es indigna. Nuestra vida no nos pertenece, nos la robaron.

Nos parece imperioso enfatizar en que estos conflictos no son aislados, todos poseen una raíz común; la existencia del Estado/Capital[1]. Su existencia precisamente, crea la ilusión de que cada uno de estos conflictos son problemas reformables, corregibles y aislados, haciendo que su propia existencia nunca sea cuestionable. Esta ilusión es reforzada por los medios masivos de comunicación  (tv, internet, radios, y periódicos pertenecientes a grandes grupos económicos) que copando todos los espacios y haciendo de la comunicación un gran y repetitivo monologo[2] nos hacen parte de una comunidad ilusoria que responde a los intereses económicos de siempre, mas no a nuestras necesidades de vivir una vida en calma a nuestro ritmo, por nuestras capacidades y en armonía con nuestro entorno.

Sin temor a equivocarnos podemos decir que todos nosotros compartimos la insatisfacción de no ser dueños de nuestro tiempo y energía, vender nuestra fuerza de trabajo a otros es la forma generalizada de sobrevivencia entre nosotros, todos vendemos nuestro tiempo para sobrevivir.  Todos somos proletari@s[3].  Estamos de una manera u otra inmersos en el mismo ciclo de trabajo-descanso,  sin parar de producir, viendo pasar nuestra vida sin poder hacer nada y tristemente en muchos casos, sin cuestionarnos nada.  Saciamos nuestra necesidad de vida, nuestro vacío existencial consumiendo mercancías desechables que nunca nos dejan a gusto por completo. Esperando cada viernes para poder distraernos y evadir la asfixiante realidad de saber que nuestra vida le pertenece al mercado, que sólo somos una estadística mas dentro de los fríos números de la economía.

Compartimos un territorio. Vivimos en un espacio común el cual compartimos diariamente, donde nos miramos, transitamos de la casa al trabajo y del trabajo a la casa la mayor parte del tiempo. Pero del cual no somos participes porque estamos en permanente estado de alerta ante el incesante discurso de peligro difundido por los noticieros. Terminamos por encerrarnos en nuestros hogares, temiendo al vecino y pidiendo mas policías en las calles.  El espacio de las calles dejo de ser un lugar de encuentro y comunicación, para  convertirse en un lugar de tránsito, de mera circulación. Si nos detenemos es porque hemos llegado a destino, estamos frente a una vitrina que resguarda las mercancías o ante la orden de un semáforo. Si fortuitamente irrumpe el diálogo, lo más probable es que sea en el lenguaje dominante: insultos entre automovilistas o la opinión no solicitada sobre alguna parte del cuerpo de un transeúnte, generalmente femenino. Vivir cerca de otros no forma comunidad, a menos que exista una relación directa que nos vincule. Tenemos contacto con nuestros vecinos diariamente, pero casi siempre es a través del mercado, intercambiamos saludos cuando vamos al boliche de toda la vida, pero solo en tanto que realizamos un intercambio monetario. La relación solo ocurre como una nota al pie del intercambio. Pero estamos conscientes de que nuestra necesidad de comunidad sigue allí, la soledad a la que el individualismo nos empuja es solo apaciguada por la capacidad del mercado de generar comunidades ficticias en cualquier cosa que sea un nicho de rentabilidad. Como el capital no puede crear comunidades reales, crea imaginarias.

Es por esta necesidad urgente de comunidad y de vida, que creemos necesario ejercer una crítica radical de los medios de comunicación masivos. Primero que todo porque consideramos que no existe una comunicación igualitaria entre medios de comunicación y espectadores, sino un incesante monologo, un discurso dominante  acerca de nuestra realidad que diluye nuestra experiencia mas próxima y que nos impone el rol de “espectadores pasivos” ante la infamia de vida que llevamos. Solo entre nosotros que vivimos la inclemencia de la vida proletaria somos capaces de comunicarnos de manera honesta, porque como dijimos, compartimos la misma realidad y nuestra comunicación será siempre el reflejo de una intención por hacernos protagonistas de nuestra vida, por formar una comunidad humana de seres empoderados y resueltos a dejar de lado una vida de servidumbre.

La comunicación que nos devuelve a ratos esta comunidad en lucha, la vemos expresada en diferentes dimensiones. Una olla común tiene como mensaje la solidaridad y el volver a sentirnos hermanados en un espacio común. Un boletín de circulación permanente es una muestra de comunicación entre proletarios, así como un corte de calle o una protesta es una expresión de rabia que expresa a los demás proletarios una forma violenta de sabotaje al orden dominante cortando la circulación de mercancías. Un huerto urbano es una demostración de que es posible recuperar nuestra autonomía, recuperando el conocimiento sobre los ciclos de la tierra y la vida. Un foro/debate es un espacio de comunión para resolver y tensionar con respecto a problemáticas de la lucha y el mundo que nos oprime. En definitiva, comunicación proletaria también son las acciones cotidianas que irrumpen en medio del desierto capitalista, alimentando las fuerzas de una comunidad en lucha que es parte de la clase proletaria y que necesita de un sustento practico y teórico.

Ante la miseria del trabajo, creemos que debemos  retomar nuestra vida con acciones que nos devuelvan nuestra comunidad despojada por el capitalismo. Es nuestra acción directa mas próxima para comenzar a recuperar nuestras vidas formando relaciones  en resistencia y lucha decidida contra el capitalismo. Constituirnos como comunidad en lucha es un paso necesario. Pero este proceso no es algo que surja solo de la voluntad de unos cuantos, debe ser fruto de relaciones forjadas en el seno de espacios comunes que como vecinos y pobladores seamos capaces de levantar, con una comunicación horizontal, honesta y a partir de la vida misma. Sin jefes, ni lideres, ni grupos vanguardistas que pretendan hegemonizar nuestra  actividad.

La verdadera comunidad humana solo surgirá del deseo de los proletarios por romper con esta realidad capitalista, pero esto solo será posible en tanto que seamos capaces de darnos a nosotros mismos la confianza de que podemos levantar una vida desde nuestras propias fuerzas. Re apropiarnos de nuestra vida significa también volver a creer en nosotros mismos y en nuestros vínculos, la soledad no es una alternativa. Por la comunización de la vida.


[1] Aludimos al Estado/Capital como un concepto igualado puesto que consideramos al Estado y al Capitalismo como formas opresoras que operan de manera conjunta y recíprocamente inseparables. Ambos necesariamente forman parte de un mismo núcleo de dominación de la vida que es imperante destruir en su conjunto.

[2] Entendemos al discurso del poder como una “monologo” haciendo nuestras las reflexiones de Guy Debord en “La sociedad del espectáculo”, donde “El espectáculo es el discurso ininterrumpido que el orden presente mantiene consigo mismo, su monólogo elogioso. Es el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia”

[3] Entendemos por “Proletariado” aquella clase social que se encuentra desposeída de las herramientas para poder organizar su vida como mejor le parezca, puesto que carece de los medios de producción para poder vivir de forma autónoma.