[Francia] Sobre los Chalecos Amarillos

Publicamos estas traducciones sobre lo acontecido estas ultimas semanas con el movimiento social  denominado “Gillets Jaunes”. Un acercamiento al proceso interno de la insurrección, sus contradicciones, limitaciones, y la latencia cada vez mas fuerte de la necesidad mundial de una revolución a titulo humano que barra con la dictadura de la valorización. 

  • CHALECOS AMARILLOS PARA QUIENES VEN ROJO
  • COMUNICADO DEL GIIC
  • 1 DE DICIEMBRE: LLEVAR EL DESORDEN AÚN MÁS LEJOS
  • EL AMARILLO NO ES EL COLOR DE LA PRIMAVERA
  • DEMANDAS DEL MOVIMIENTO DE LOS CHALECOS AMARILLOS
  • DEL CHALECO AMARILLO A LA RABIA NEGRA
  • ¿DE LA RABIA NEGRA A LA INSURRECCIÓN GENERALIZADA?
  • OTROS ARTÍCULOS PUBLICADOS EN EL PORTAL LIBERTARIO «A LAS BARRICADAS»
  • TERRIBLE VIOLENCIA EN FRANCIA

Avisar de antemano que los enlances de las notas al pie no están completos, es cuestión de descifrarlos entrando al sitio web nombrado y buscando el artículo en cuestión.

CHALECOS AMARILLOS PARA QUIENES VEN ROJO

Este artículo https://agitationautonome.com/2018/11/22/des-gilets-jaunes-a-ceux-qui-voient-roug apareció un par de días antes de las grandes manifestaciones del 24 de noviembre. Esta es una traducción hecha un poco a la rápida, a la cual seguirán otras, que den cuenta del movimiento de protestas en Francia, según se han ido desarrollando los acontecimientos. Hay una versión en inglés traducida por los compañeros de Ediciones Inéditos (https://ediciones-ineditos.com). [Traducción: Átopos Blaidd]
* * *

En los últimos días, la izquierda ha debido luchar para aprehender políticamente ese nuevo fenómeno llamado “chalecos amarillos” (Gillets Jaunes), pues éste no ha surgido directamente de las formas de protesta tradicionales. Esto ha tenido el efecto de que todos los análisis críticos se apresuran a apoyar alegremente el movimiento sin cuestionar nada (¿quién se moviliza? ¿por qué? ¿cómo?). O bien a despreciarlo descaradamente por esos “picantes” que no adhieren a las “buenas causas”, como si la conciencia de clase pudiese surgir mágicamente en los proletarios. Al mismo tiempo, no podemos describir los eventos como una burda e infundada manipulación de la extrema derecha, capaz de crear un descontento social completamente artificial a través de videos en Facebook.

La locura por los “chalecos amarillos” es un síntoma del período político en que nos encontramos, fruto de un capitalismo en crisis y de la disolución de cualquier identidad de trabajadores reconocible y comúnmente compartida. Esta pérdida de puntos de referencia ha sido brutal, y algunos debates dentro de la izquierda radical (debates que a veces reflejan más un pasado imaginario que una comprensión de la compleja composición de clase de las luchas actuales) han consistido en cuestionar la proporción de proletarios que usan automóvil y que, por lo tanto, han sido directamente afectados por la subida del precio del diesel. Muy a menudo terminan volviendo a la fantasía reaccionaria de una buena Francia campesina rural donde vivía la mayoría de los “pobres” (el concepto del proletariado se escurre rápidamente por las grietas). En nuestra opinión, es más relevante centrarse en el contenido político de este movimiento y en cómo se traduce en la práctica.

La diversidad de los chalecos amarillos en relación con los motivos para movilizarse le ha permitido a cada cual plantar su pequeña bandera ideológica mientras retiene solo lo que le conviene. Así, Action Française, un grupo monárquico francés fundado en 1898, después del caso Dreyfus, por Charles Maurras; el GUD, un grupo neofascista fundado en 2017 por antiguos miembros del Grupo de Defensa Sindical e inspirado en el movimiento italiano Casa Pound; el Rassemblement National, ex Frente Nacional de Marine Le Pen; el grupo Les Républicains, principal partido de derecha animado por el ex presidente Nicolas Sarkozy; pero también La France Insoumise, movimiento populista de izquierda de Jean-Luc Mélenchon; varios grupos trotskistas que van desde la extrema izquierda ex trotskista del Nouveau Parti Anticapitaliste, hasta los orto trotskistas de Lutte Ouvrière, e incluso anarquistas que difunden la buena nueva… todos podrían reclamar la victoria y fortalecerse gracias al relativo éxito de las manifestaciones del 17 de noviembre. Recordemos que cuando en toda Francia salen a protestar 250 mil personas en una movilización convocada por los sindicatos, eso se considera una derrota, y en este caso ni siquiera se había declarado la huelga.

El episodio de Marcel Campion [1] debería haber servido como una lección para algunos que, arrastrados por el ardor de la masificación se están negando a pensar sobre la rabia de aquellos que están saliendo a la calle sobre una base interclasista, yendo incluso detrás de las reivindicaciones liberales de los pequeños patrones. Porque sí, todas las encuestas muestran que “la gente está cabreada”. Pero tenemos que preguntarnos qué significa “la gente” y acerca de qué están enojados.

Si policías, fachos y parte de los patrones se han sentido interpretados por las demandas de los “chalecos amarillos”, ello no es una recuperación oportunista y aleatoria que se ha dado en una convergencia antinatural: es porque la dinámica del movimiento coincide con sus intereses de clase. O, al menos, porque la confusión prevaleciente no amenaza directamente a esos intereses, al menos en la Francia metropolitana. La situación es muy diferente, por ejemplo, en la Isla de Reunión (donde el desempleo entre la población trabajadora es del 22%), donde el movimiento no se está llevando a cabo de manera interclasista, sino precisamente en los barrios más pobres y más racializados (disturbios, saqueos de tiendas departamentales, la policía entregando insignias a los comerciantes para formar milicias, toque de queda, etc.).

Independientemente de lo que digan algunos manifestantes aislados, que expresan su frustración de manera desorganizada ante las cámaras queriendo transmitir declaraciones impactantes, el movimiento se ha desarrollado en torno a un discurso poujadista [2] de protesta contra los “impuestos” y las “cuotas” que “asfixian a la gente”, lo cual está lejos de ser una lucha de clases (y al contrario de lo que se ha dicho, casi el 70% del aumento de los precios proviene de las fluctuaciones del precio del petróleo y no de una política estatal deliberada).

La decisión de “bloquear el país” un día sábado sin acudir a los lugares de producción, está lejos de ser trivial, y es divertido observar que Martínez, el “socialdemócrata”, tiene un mejor análisis de clase que la mayoría de los izquierdistas al declarar que “la CGT no marcha con la extrema derecha ni con los patrones”. Una extrema derecha que se siente cada vez más cómoda (saludos nazis, denuncia de migrantes a la policía, invitaciones a militantes antisemitas, ataques racistas y homofóbicos, etc.), precisamente porque la movilización del 17 de noviembre no tuvo bases sectoriales ni proletarias, sino territoriales y populistas.

Queriendo negar lo obvio e inventar nuevos aliados para ampliar las filas de la “gente rebelde”, los izquierdistas imaginan que comparten con chalecos amarillos al menos un enemigo en común: los capitalistas o, en su defecto, “los ricos”. Pero, ¿cómo podemos afirmar que este movimiento se opone a la burguesía cuando evita cuidadosamente atacar los puntos críticos de la economía, contentándose en cambio con organizar marchas vacías hacia los ayuntamientos, donde los funcionarios electos locales son vilipendiados simbólicamente?

La cobertura mediática y la gestión policial de esta movilización también dicen mucho sobre el grado de amenaza que supone para el Estado y la economía: la complacencia de los noticiarios frente a algo que en cualquier otro contexto habría sido descrito como “disturbios”; las intervenciones policiales relativamente escasas y no violentas frente a mítines no autorizados y, por lo tanto, ilegales; Le Monde hablando sobre un “relativo resguardo de la seguridad” porque no ha habido daños materiales, siendo que se ha informado ya de un muerto y cientos de heridos…

Sin embargo, el día siguiente al 17 de noviembre hubo señales de iniciativas locales que fueron más allá de una lucha fiscal. En algunos lugares, la falta de una coordinación estricta ha permitido algunos “brotes” que se han escapado del marco de la demanda inicial, ya sea tomando una orientación para-sindical, especialmente con bloqueos logísticos que han asustado a los patrones, o bien dando lugar a ataques racistas, sexistas y homofóbicos nacidos directamente del carácter populista de estas manifestaciones. De hecho, “la gente” implica la pertenencia a una “comunidad nacional” de la cual los extranjeros están necesariamente excluidos.

Queda por verse si las fracciones dispersas de los “chalecos amarillos” disidentes pueden sobrevivir independientemente de una dinámica nacional, una vez que la ola de confusión de las movilizaciones haya disminuido. El movimiento se ha basado en una ira generalizada y real entre varias poblaciones pero, en ausencia de contenido estable y determinado, es probable que implosione porque el hecho de ser “ciudadanos enojados” no proporciona ninguna base política común, aunque todos intenten aferrarse a ello de la mejor forma que puedan. Fue esta falta de una base política común lo que llevó a la pérdida del Movimiento de las Horcas en 2013 en Italia, un movimiento populista que fue en parte anti-fiscal y tan “inclusivo” como el movimiento el de los “chalecos amarillos”.

En el lado izquierdista, los filósofos de la École normale supérieure (una de las universidades más prestigiosas de Francia) han podido “experimentar” su pequeño momento con “el Pueblo” (perdón, las “subjetividades difusas”), mientras el escalofrío de la insurrección ciudadana les recorre el espinazo, y comienzan a soñar con disturbios y barricadas en medio de un mitin contra el aumento de los precios del petróleo. En efecto, es este reclamo dirigido al Estado el que constituye la médula espinal de la movilización, y no un anticapitalismo inconsciente de ningún tipo que naturalmente estaría en el germen de las acciones ciudadanas de los “indignados” (en el sentido del “Indignados” españoles o el movimiento “Nuit Debout”).

Génération Ingouvernable [4] llama a “perdernos en la confusión”, una llamada más política. Pero, ¿por qué culpar a los revolucionarios románticos, los mismos que llamaron a la revuelta durante la última Copa del Mundo? Y aquí reaparecen otros poetas: Lundi Matin [5], que afirma que el chaleco amarillo tiene la “utilidad simbólica” de volver la seguridad en contra del propio orden de la seguridad [6]: “Lo que se impuso por primera vez como un dispositivo de seguridad se transforma en una disidencia social. (…) Cuando salen de sus autos, los chalecos amarillos se reconocen entre sí por la urgencia que les impone el repentino deterioro de sus formas de existencia”.

Todas estas extrapolaciones izquierdistas delirantes son lógicamente congruentes con los anarquistas que creían que el movimiento por la independencia fiscal de Cataluña llevaría a la abolición absoluta del capitalismo, o que la consolidación del Estado kurdo en Rojava tenía algo que ver con la revolución comunista. Todo lo que se mueve es rojo, cualquier enojo es revolucionario y puedes hacer pasteles de chocolate con las sobras de un guiso de zapallo.

La comparación con la autonomía italiana de la década de 1970 fue aún más audaz, al atribuir el término “disturbios urbanos” a una caminata ciudadana escoltada por la CRS [7]. Hasta pudimos leer a un intelectual trotskista que vinculaba los chalecos amarillos con las luchas contra la circulación del capital (y alegando por ese motivo que los chalecos amarillos eran trabajadores que que habían abandonado la fábrica, cuando en realidad una mayoría abrumadora estaba trabajando el sábado pasado). Cuando no pasa nada, tenemos que soñar: soñar nos mantiene ocupados en los días entre una reunión y otra, y nos permite sacar del closet el disparate ideológico que teníamos guardado desde el final del último movimiento social.

[1] El sitio web Lundi Matin recibió con agrado el llamado de Marcel Campion, “rey de los recintos feriales” y, por cierto, empresario multimillonario partidario de Marine Le Pen, a manifestarse juntos contra la reforma del código laboral en 2017.

[2] Poujade fue un político francés de la 4ta República que lideró un fuerte movimiento de protesta contra los impuestos, compuesto por comerciantes y gerentes de pequeñas empresas y que pidió un levantamiento del hombre común contra la élite. Jean-Marie Le Pen fue elegido diputado por primera vez en 1956, mientras se postulaba para el partido de Poujade.

[3] Martínez es el actual jefe del sindicato más grande de Francia, la CGT.

[4] Génération Ingouvernable: grupo nacido del Cortège de Tête durante el movimiento contra el Loi Travail.

[5] Revista semanal online inspirada principalmente en los textos del Comité Invisible.

[6] El chaleco amarillo se hizo obligatorio por primera vez en Francia en 2008.

[7] Policía antidisturbios francesa.

Comunicado del GIIC sobre la revuelta social en Francia (2 de diciembre 2018)

Al tercer sábado del movimiento de los “chalecos amarillos”, las imágenes de los disturbios en los Campos Elíseos y del barrio burgués rico y chic de París que los rodea, están en la primera plana de los noticieros. Pero este 1ero de Diciembre, y después dos semanas de bloqueos de las carreteras y de las rotondas, es una verdadera revuelta social mezclando obreros, desempleados, jubilados, artesanos, campesinos, pequeños y auto-empresarios que ha explotado a través todo el país. Los enfrentamientos con la policía se han multiplicado en Tolosa, Marsella, pero también en Tours, Avignon, en Dijon, en varias ciudades más o menos grandes… hasta el Puy en Velay donde la prefectura ha sido quemada por los manifestantes [1].
Exacerbación y generalización de la rabia popular en todo el país

Si unos grupos de extrema derecha [2] y de “extrema izquierda” tipo Black blocs fueron, por cierto, activos al inicio de los enfrentamientos parisinos, se puede dudar seriamente que fuera lo mismo en Puy en Velay (18 000 habitantes al centro de la Francia rural) o aún en Charlevilles-Mézières (48 000 habitantes en las Ardenas). Ante la represión de los CRS y gendarmes (la policía anti-motín), numerosos “chalecos amarillos” decidieron responder a la violencia estatal, sea asumiendo ellos-mismos su propria defensa, sea asociándose directamente o pasivamente a las violencias de diversos grupos más o menos informales llamados “extremos”. Este rechazo físico al ceder a la violencia policíaca del Estado se había ya expresado durante las manifestaciones obreras de 2016 contra la “ley trabajo” que habían sido reprimidas de manera muy violenta, y durante las cuales, miles de trabajadores mostraban sin embargo su solidaridad con los “black blocs” y otros frente a la policía. Esta “radicalización” de los manifestantes durante las movilizaciones sociales responde a las violencias cotidianas impuestas por el capitalismo y la dictadura de su Estado ; y de manera más general a la crisis del capitalismo y a las miserias de todo tipo que este impone sobre miles de millones de seres humanos. Más allá del desconcierto creciente del gobierno incapaz de enfrentar la situación inmediata y que parece únicamente capaz de tirar aceite al fuego, su rechazo – hasta ahora – para retirar sería sólo el alza de las tasas sobre la gasolina que hubiera podido calmar la explosión general de rabia, ilustra a la vez la urgencia del capitalismo francés, pero también internacional, para imponer cada vez más miseria y explotación y el inevitable estallido de violencias sociales masivas a nivel mundial cuyos inicios apenas estamos viendo. Del mismo modo, el hecho que, hasta ayer, las encuestas de opinión indican que 85% de la población francesa apoya al movimiento a pesar de las violencias de los 17 y 24 de noviembre – centenares de heridos y dos muertos – expresa esta radicalización y generalización de la rabia… como las contradicciones y limites de este movimiento ’interclasista’; quiere decir en el cual se mezclan pequeños empresarios, artesanos, incluso campesinos, asalariados, obreros y jubilados.

En el momento de redactar, el callejón sin salida parece total. Por un lado, sin volver sobre ninguna de las tasas y otros aumentos de los precios de la energía que ha decidido, el gobierno centra toda su comunicación sobre los amotinados, los medios de comunicación evocan un clima de insurrección y los sindicatos de policía llaman a que intervenga el ejército y a declarar de nuevo el estado de urgencia ; por el momento, el gobierno parece incapaz de proponer cualquier respuesta política. Por el otro, el movimiento de los chalecos amarillos, por sus características, su composición social diversa y aun contradictoria, sus reivindicaciones también diversas y contradictorias, es incapaz de organizarse a mínimamente y aún menos de poder presentar una verdadera perspectiva de lucha contra el Estado y el capitalismo.
Límites y callejón sin salido del movimiento “interclasista”

La foto de una treintena de chalecos amarillos arrodillados ante la Tumba del soldado desconocido al Arco de Triunfo en París y cantando a todo pulmón la Marseillaise, brazos blandidos hacia el cielo, cualquiera sean los autores (elementos de extrema derecha o no), en medio de los enfrentamientos, ilustra claramente los limites y las contradicciones de este movimiento.

Por una parte, además de las reivindicaciones llamando a la dimisión de Macron y a la disolución de la Asamblea Nacional, reivindicaciones típicas de la pequeña burguesía y de la extrema derecha, la de la bajada de los impuestos y tasas permite a “todos” reconocerse y reagruparse detrás este eslogan. Una gran mayoría de obreros, de proletarios, sobre todo en provincia, poco acostumbrados, si jamás lo fueran, a movilizarse sea por la huelga, sea en las manifestaciones, rechazados lejos de las ciudades y lugares de trabajo por el precio de las rentas y de la vivienda, se ven obligados a utilizar su coches para ir al trabajo. Así, el aumento de la tasa sobre la gasolina se vivió como una enésima agresión contra sus condiciones de vida, “la gota que colma el vaso”. Es precisamente sobre estas reivindicaciones y características pequeño burguesas, en nombre del “pueblo francés”, reagrupando a todas las capas de “trabajadores”, asalariados y proletarios, pero también pequeños empresarios, auto-empresarios, artesanos, comerciantes, campesinos a veces, que el partido de izquierda France Insoumise de Mélenchon lo disputa a la extrema derecha y al Rassemblement National de Marine Le Pen el liderazgo de la defensa del pueblo francés, de la bandera nacional y del nacionalismo lo más grosero.

Sobre este terreno, los obreros que se encuentran aislados y ahogados en tanto que proletarios en una masa con intereses heterogéneos y aun a menudo contradictorios, aislados y ahogados en el “pueblo”, no ganarán nada. Y tienen todo que perder a dejándose arrastrar a métodos y objetivos de lucha que pueden sólo perjudicar la defensa de sus intereses y llevarles en el callejón sin salida del nacionalismo y de la xenofobia, incluso del racismo.
Les toca a los proletarios tomar la dirección de la lucha contra el capitalismo

Por la otra parte, la participación individual de numerosos obreros, de jubilados y de desempleados hizo que varias reivindicaciones que podrían ser retomadas por la clase obrera como un todo, por el proletariado en tanto que clase explotada y revolucionaria, emergieron claramente encima del bric-a-brac reivindicativo de los chalecos amarillos. Además de la anulación de la alza del precio de la gasolina, el aumento del salario mínimo legal, el SMIC – muchos chalecos amarillos “obreros” fijan el aumento a 1800 euros mensuales –, así como el aumento general de los salarios y de las pensiones deberían ser retomadas en los lugares de producción para movilizarse y comprometerse de manera resuelta, quiere decir colectivamente, en la lucha. Es así que la clase obrera podría presentar a estas reivindicaciones una salida real abriendo la vía no solamente a que se las puede ganar, a que el capitalismo francés retrocede por primera vez desde mucho, pero también a la destrucción del capitalismo como tal que conduce el conjunto de la humanidad a la miseria, a la catástrofe ecológica – por la cual la burguesía quiere hacer pagar a los proletarios y poblaciones y a la cual la carrera a la ganancia capitalista nos lleva de manera inevitable – y, de manera más general, a la guerra imperialista generalizada.

Por ello, no se puede contar con los sindicatos llamados “obreros” para llamar a la lucha y a huelgas en la situación presente. Es precisamente lo que la componente obrera de los “chalecos amarillos” ha entendido muy bien después de los fracasos sucesivos de las movilizaciones pasadas, la de 2003 hasta las de 2016 contra la “ley trabajo” y de 2018 de los ferrocarrileros. En ausencia de perspectiva obrera, este sentimiento “anti-sindicalista” entre los sectores los menos experimentados del proletariado en Francia se reconoció, erróneamente, en el “anti-sindicalismo” del pequeño burgués que no es sino la expresión de su temor patológico ante la lucha obrera y la perspectiva del comunismo. Los sindicatos se abstendrán de hacerlo, salvo si sectores obreros al movilizarse ellos-mismos les obligue, aún menos que la emergencia de luchas obreras, huelgas y manifestaciones, en la situación actual de rabia generalizada arriesgaría a presentar rápidamente, y verdaderamente (al contrario de los chalecos amarillos), un peligro real para la burguesía y el capitalismo francés. Dadas las circunstancias y el radicalismo aparente de los chalecos amarillos y del ambiente generalizado en el país, una dinámica de movilización del proletariado en Francia daría de manera inmediata otro carácter a la revuelta social detrás las reivindicaciones salariales, un carácter de clase, en la cual la bandera tricolor lo cedería rápido a la bandera roja ; la Marseillaise al canto de la Internacional – de paso, haría volar en pedazo la “unidad interclasista” de los chalecos amarillos. Y sobre todo, cuestionaría rápidamente el poder existente, el gobierno actual, y provocaría una crisis política afectando a todo el poder de Estado [3].

Sin embargo, para que esta perspectiva de lucha obrera pueda abrirse, todavía los proletarios, los obreros los más combativos, tienen que comprometerse y movilizarse para el estallido lo más pronto posible de combates obreros, para intervenir hacia los chalecos amarillos, en particular obreros, y enseñarles el verdadero terreno y camino del enfrentamiento al capital. Para esto, no podrán ahorrarse la confrontación política a… los sindicatos y partidos de izquierda tan en los lugares de trabajo como en las manifestaciones callejeras. Pero para que esta perspectiva pueda abrirse, los militantes obreros más conscientes y los revolucionarios deben reagruparse, organizarse, en comités de lucha u otro forma, y dirigirse hacia todos los proletarios, tan en los lugares de trabajo como a los, “chalecos amarillos”, quienes están en los bloqueos de carretera.

GIIC (Grupo Internacional de la Izquierda Comunista) – Revolución o Guerra (www.igcl.org), 2 de Diciembre 2018.

Notas:

[1] . Desde el 17 de noviembre, otro movimiento de “chalecos amarillos” se ha desarrollado, en grado menor, en Bélgica.

[2] . Cabe destacar que los intentos iniciales de la extrema derecha de arrastrar a los chalecos amarillos sobre un terreno racista y xenofobo fracasaron hasta la fecha y que estos últimos, en su mayoría, se alejaron de este. El peligro del fascismo al poder no está en la agenda.

[3] . No quiere decir por lo tanto que las cuestiones de la insurrección obrera y del poder de los consejos obreros, de los “soviets”, sean planteadas. Falta mucho para que el proletariado esté a tal nivel de confrontación al capital y al Estado burgués.


1 DE DICIEMBRE: LLEVAR EL DESORDEN AÚN MÁS LEJOS

Esta nota apareció el 3 de diciembre en francés en el blog Carbure (https://goo.gl/w3kJLQ). Fue publicada el mismo día en inglés en la web de Ediciones Inéditos (https://goo.gl/WMpAJJ). Esta es nuestra traducción. Hay que leerlo teniendo en cuenta el giro que la situación dio hace unas horas, cuando el primer ministro francés, Édouard Philippe, anunció la congelación de los precios del gas, la electricidad y de los carburantes hasta que un “diálogo nacional” ponga a punto la reforma del sistema fiscal. [Traducción: Átopos Blaidd]

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El sábado 1 de diciembre, el movimiento Gilets Jaunes dejó de pertenecer a y ser el movimiento de la Francia blanca de clase baja que había sido al principio. Dada la predecible negativa del Estado a satisfacer hasta el más modesto reclamo (como lo demuestra el hecho de que los “portavoces” del movimiento no pudiesen o no quisieran reunirse con el Primer Ministro), también dado el aspecto irrisorio que cualquier demanda asume a la luz de una existencia intolerable, y gracias a la convergencia en un entorno urbano de TODAS las rabias, empieza a manifestarse bajo la capa de discursos e ideologías el contenido revolucionario de nuestra época, y este contenido es el desorden. La pregunta ahora es dónde terminará lo que ha comenzado, o hasta qué punto esto que ha comenzado podrá seguir creando el desorden. Ya quienes pusieron en marcha el movimiento se han puesto a la retaguardia de lo que detonaron, apelando a la razón y exigiendo un retorno al orden republicano en las páginas de Le Journal du Dimanche. Ellos eran la encarnación de la iniciativa en este movimiento y su reticencia demuestra que este movimiento ya no es suficiente. Se contentarán con una moratoria sobre el aumento de los precios del combustible, sobre el aumento del precio de lo que sea, o con la organización de un referéndum sobre la transición energética, justo cuando empieza a emerger un movimiento dispuesto a tomar lo que encuentre en su camino y que ya no puede cristalizar en torno a ningún discurso o demanda; excepción hecha de la repetición del “Que renuncie Macron”, como una especie de mantra que invoca la nada y la desaparición de todo lo que este mundo representa. “Que renuncie Macron” es el límite político de este movimiento y al mismo tiempo un llamado al fin de toda política.

Teniendo en cuenta lo que ocurrió el sábado 1 de diciembre, sería absurdo seguir llamando a esto un “movimiento en contra del alza del costo de la vida”, o religar a un reclamo económico lo que evidentemente ha ido mucho más allá de eso. El sábado, los “Cuadernos de Quejas” (1) fueron utilizados para iniciar incendios. El movimiento Gilets Jaunes, tras superar la etapa de hacer demandas económicas que le caracterizó durante la primera semana, entró en su fase políticamente populista en la semana siguiente, al exigir que el Estado se retire del pueblo o que el pueblo se convierta en el Estado. Hicimos la crítica de esta fase y determinamos el contenido de las demandas formuladas por la Francia blanca de clase baja dentro de su mediación de clase, demostrando los límites del interclasismo y señalando el peligro de una unión nacional popular de algunos contra los “otros”. Apenas acabábamos de hacer la crítica de esta fase cuando nos vimos entrando en otra diferente.

Este movimiento ha carecido del nihilismo necesario para dotar de algún significado a su “apoliticismo”: el encuentro con los “banlieues” (2) le aportó la correspondencia que no tenía con el “movimiento real” (3), que no es un movimiento de progreso social sino uno de destrucción de la sociedad. Este encuentro le permitió al movimiento reconocerse con alegría en el “movimiento real”, como en su casa. Bajo la presión, el interclasismo derivó en una unidad de quienes saben clara o confusamente que no pueden esperar nada de esta sociedad, con aquellos que han sido relegados a los suburbios, los que han naufragado en la pesadilla de la franja periurbana y los receptores de la RSA (4) que sobreviven recogiendo castañas en Ardèche. Había que ver pasar al ejército muerto de la marcha sindical en la Place Bastille, escondiéndose detrás de sus banderas y sus consignas para afirmar la particularidad de sus trabajadores, y sentir la total indiferencia de quienes, con o sin chalecos amarillos caminaban sin rumbo pero juntos por París, para comprender cuán anacrónicos son el antiguo movimiento obrero, sus sindicatos, sus representantes y sus demandas. No habrá “convergencia social”, este movimiento no surgió de la razón izquierdista y nunca será un movimiento social. Esa época se ha ido. Ya no se trata de antirracismo o antifascismo, de izquierda o de derecha, cuando lo único que queda por hacer es quemar todo y saber con quién se puede lograr esto. Este estado de cosas se trata tanto de la guerra civil como de la superación revolucionaria: dar el paso que conduce de la insurrección a la revolución es caminar sobre la hoja de una espada.

Este encuentro ha tenido lugar y queda por ver si se puede repetir y diseminar. Todo lo que puede oponerse a este encuentro ya está aquí, presente en la misma naturaleza “social” del movimiento, así como en las relaciones sociales en sí mismas, que ningún disturbio puede abolir: el eslogan federativo “Que renuncie Macron” contiene implícitamente la posibilidad de una alianza nacional-populista que tome el poder estatal en nombre de “el pueblo” (Le Pen y Mélenchon pidiendo al unísono las elecciones anticipadas), y que de al Estado una forma adecuada a la crisis: una forma compasiva-autoritaria, capaz de hacer que cada cual se ponga en su lugar, asignando a unos la Otredad, mientras asigna simétricamente a los demás la responsabilidad y el patriotismo; aplastando a unos en nombre de los otros con tal de poder dominarlos a todos. Lo hemos visto diez veces en los últimos años: “Que se vayan todos” es a menudo un llamado a renovar, para peor, al personal político. Sin embargo, para llegar hasta allí habrá que volver a poner en su sitio a la Francia blanca de clase baja, sometida a la conducción de la clase media: el trabajo honesto ya pagó su precio justo y la armoniosa circulación de mercancías. Esta es la única forma actualmente concebible de salir de la crisis, a menos que el propio gobierno de Macron se encargue de efectuar tal giro autoritario.

Para evitar esto, el desorden debe ser llevado aún más lejos. El momento de los disturbios urbanos es, en sí mismo, el punto límite de lo que está sucediendo ahora: históricamente corresponde con dos modalidades, o bien la toma del poder del Estado o bien su puesta en crisis para obligarle a hacer concesiones. Pero esto no es 1917, no es posible tomar el poder estatal para realizar un programa socialista; y no estamos en 1968, no ha habido acuerdos de Grenelle (5). Permanecer en la fase de los disturbios urbanos es quedarse en el nivel en que el movimiento todavía tiene una política. Pero si lo que se manifestó el sábado en París y en todas partes de Francia vuelve a los bloqueos, pone en marcha otros nuevos y empieza a “bloquear el país”, es decir, a apoderarse de su futuro y a partir de ahí decidirlo, podemos imaginar el paso desde los disturbios a la revuelta, y de ahí a la revolución. Pero nadie puede decir en qué dirección va todo esto, pues va más rápido que el mundo entero: no hay mejor indicio de un contenido revolucionario que esto. Este movimiento, porque es una lucha de clases, porta en su interior todo lo que puede ser hoy en día una revolución comunista, incluidos sus límites, sus peligros y su imprevisibilidad: pero para llegar a ese punto, probablemente será necesario quemar muchas cosas que aún se interponen entre nosotros, ya sean autos o relaciones sociales.

C.A.

PD: En respuesta a ciertas críticas y preguntas sobre este texto, debe quedar claro que debe entenderse como una instantánea de un evento en desarrollo. Si alguien se sorprendió por su tono “optimista” (que no es algo habitual), también se debe tener en cuenta que este optimismo se ve atenuado por la perspectiva de un retorno al orden, que también resulta previsible dada la naturaleza de este movimiento. Todas las preguntas surgidas de los textos anteriores siguen vigentes. Aunque es esencial mantenerse lúcido, también es esencial tener en cuenta que la lucha de clases no es un río largo y tranquilo, ni una pista de aterrizaje bien marcada para los bombarderos de la teoría “pesada”. Lo que se hace y se deshace en el curso de una lucha va más rápido que nuestras habilidades analíticas, y si lo que se abrió el 1 de diciembre se está cerrando rápidamente, esto deberá ser informado, como todo lo demás. Nada está escrito en piedra: en las luchas hay conjeturas, “desahucios” y todo tipo de otras cosas. Digamos que este texto es parte de eso y toma su posición.

(1) Los Cahiers de Doléances (Cuadernos de Quejas) fueron las listas de demandas elaboradas por cada uno de los tres Estados en Francia, entre marzo y abril de 1789, el año en que comenzó una situación revolucionaria.
(2) Banlieue: suburbios de la periferia urbana parisina.
(3) Referencia al Manifiesto del Partido Comunista de 1847, en el que se afirma: “Llamamos comunismo al movimiento real que suprime el estado actual de las cosas”.
(4) RSA, Revenue de Solidarité Active: modalidad de beneficio social otorgado por el Estado a quienes intentan reinsertarse en el mercado de trabajo.
(5) Acuerdos de Grenelle fueron los que suscribió el gobierno francés con los sindicatos y la patronal para poner fin al levantamiento de mayo y junio de 1968 en Francia.

EL AMARILLO NO ES EL COLOR DE LA PRIMAVERA

Publicado el 6 de diciembre en el sitio web “A ruthless critique against everything existing” (https://goo.gl/HzbscK). [Traducción: Átopos Blaidd]

* * *

Mientras escribimos estas líneas, las calles de París siguen anegadas de una variopinta multitud llena de sueños de un mundo mejor. Pero ningún sueño o fe han traido ni una sola vez el paraíso a la Tierra, porque el advenimiento de un mundo mejor no requiere simplemente la satisfacción de una demanda preexistente, sino la transformación radical de la manera en que las personas se relacionan entre sí. Revolución significa cambiar las relaciones sociales cualitativa y no cuantitativamente. Ninguna revolución es política en el sentido corriente del término. ¿Qué cabe decir entonces acerca de los llamados “chalecos amarillos”?

# 1

El movimiento conocido como los chalecos amarillos se inició a causa de un aumento del impuesto sobre el combustible que impacta directamente sobre la vida de una gran proporción de los habitantes de Francia. El aumento en el precio del combustible hace subir cada vez más el costo de reproducción de quienquiera que consuma la mercancía combustible. Este aumento afecta claramente a la mayoría, si no a toda, la clase trabajadora, pues supone en esencia una disminución indirecta de los salarios reales. Pero el problema es que el elevado costo de los combustibles, además de reducir los salarios, especialmente los de la clase trabajadora, implica también una disminución del poder de consumo de toda la población, más allá de la clase trabajadora [1]. Esto le convierte en un tema apto para generar frentes, alianzas entre clases y acuerdos antigubernamentales en lugar de un nìtido conflicto de clases. Especialmente dado que el impuesto ha sido introducido por el gobierno y sus exigencias para cubrir la inestabilidad presupuestaria, las condiciones muestran que el conflicto estaba, está y seguirá estando dirigido contra un gobierno que “no representa al pueblo”, es decir, que no tiene en cuenta las necesidades de la gente . Esto fue evidente desde el principio: la masa no apeló a las organizaciones de trabajadores existentes, pues no creían que el conflicto fuese con algunos empleadores o con alguna clase.

# 2

Las luchas antigubernamentales son luchas nacionales . De una forma u otra, reprochan al Estado haber incumplido sus promesas. En Francia esto es particularmente notorio por el hecho de que el Estado, tras promover el uso del diesel, súbitamente -en la presidencia de Macron- aumentò su precio. A pesar de su diversidad, este movimiento persigue el objetivo de cambiar de gobierno. La mayoría de las causas y la mayoría de las demandas del movimiento son económicas, y van mucho más allá del alza de impuestos. Se refieren a años de problemas económicos que están hirviendo en la sociedad francesa y afligiendo a los Ciudadanos Franceses. Como tales ciudadanos franceses, consideran que ningún gobierno está reconociendo en el plano material lo que formalmente les ha sido reconocido en el plano político: que como ciudadanos de este país tienen un futuro y merecen la oportunidad de vivir. Lo que debemos entender, dejando atrás la carga de un marxismo anquilosado y demasiado centrado en la economía, es que las causas y demandas económicas no implican necesariamente una lucha de clases revolucionaria. Ni siquiera implican clases. La lucha de clases puede desarrollarse entre fracciones de clases, y puede tener un carácter profundamente reaccionario, sobre todo cuando se limita a satisfacer necesidades que le son exteriores. En tales casos, la lucha misma predetermina una disposición a hacer alianza con quien se muestre capaz de satisfacer el reclamo. En un momento en que sociedades enteras, más allá de las divisiones de clase, parecen verse afectadas por déficits gubernamentales, devaluaciones monetarias y deudas, los problemas económicos aparecen directamente relacionados con el Estado. Como lo que está en juego es el contexto general de la sociedad burguesa, la forma más general de su funcionamiento, tiene lugar un cambio en comparación con el pasado. Las diferencias de clase se transforman en competencia por los ingresos, y en demandas de ingresos y en políticas de ingresos. Puesto que el Estado es un regulador general de los ingresos y de las políticas económicas, función que cumplen en particular sus gobiernos, cada uno de ellos trata de “parchar” los problemas derivados de las sucesivas medidas extraordinarias y proyectos de ley (la cuestión de los decretos o leyes especiales ha venido creciendo en casi toda Europa) [2]. Esto refuerza la percepción de que la rebaja del poder de compra se debe a la falta de democracia y es culpa del gobierno. El nuevo discurso sobre el “ingreso” que ha emergido reúne a individuos de todas las clases sociales, quienes ven precisamente en la redistribución y en el frente inter-clasista la posibilidad de suspender las medidas. Estas alianzas son ya un terreno preparado empíricamente para el triunfo de la ideología nacional.

# 3

La transformación de las luchas en un asunto de competencia por los ingresos hace que los movimientos apunten hacia las diferencias extremas de ingresos, vistas como “perjudiciales” para el buen funcionamiento del mercado o del Estado: el objetivo es entonces criticar a la “élite” [3]. Este significante se usa por lo general para señalar a una burguesía adinerada que compra políticos, posee capitales injustificadamente grandes, monopoliza los mercados y se sirve de planes “fraudulentos” para favorecer sus intereses. Además, esta elite es internacional, una clase burguesa, indeterminada, que destruye no solo a Francia sino a muchos países. En el caso de este movimiento, que surge precisamente de la competencia por los ingresos, muchas agendas políticas diferentes son fusionadas en términos de afinidad ecléctica. Los leninistas tradicionales coinciden así con todo tipo de antisemitas y teóricos de la conspiración, ya que sus teorías subrayan la “naturaleza oculta de la élite que disuelve la escena política y el mercado”. En la narrativa sobre la riqueza injustificada de la élite y los monopolios, las sobresimplificaciones económicas del anarquista terminan dándose la mano con todo tipo de keynesianos que hablan de una adecuada redistribución del ingreso, vuelta al Estado Nación y a una economía nacional. Denunciando el carácter transnacional de las élites, tanto keynesianos como nacionalistas, tanto leninistas como teóricos anarquistas de “lo local”, dan forma a una colorida plataforma de narrativas nacionales: el promedio resultante no es una crítica del capital sino un deseo común de localización. Esto es lo que permite que el movimiento de los chalecos amarillos se extienda por varios países, obteniendo así un carácter “internacional” sin expresar ningún tipo de internacionalismo [4]. Se manifiesta así la tendencia común de la clase trabajadora nacionalizada a aliarse con el pequeño capital, los trabajadores por cuenta propia y los empleados estatales, todos unidos para reclamar por una economía nacional. Puede que las avanzadas demandas económicas de los manifestantes franceses no sean un signo de reconstitución de una clase obrera militante, sino de una radicalización, como medio de lucha, de las formaciones interclasistas y de la incorporación de la agenda de clase en alianzas sociales más amplias.

# 4

Una vez que se pone en marcha la competición por los ingresos, dado que encuentran a un enemigo en el extremo superior de los “ingresos más altos” también encuentran uno en el extremo inferior. Como el reclamo debe hacerse efectivo en términos materiales, salariales, que son la promesa de identidad civil, la persona que no tiene derecho a vivir aquí no merece recibir “una parte del pastel”. Las protestas, aparte de una mínima y excepcional franja politizada, son hostiles a los inmigrantes. Los inmigrantes, independientemente de su número en el país, son considerados como una carga para el Estado y para los contribuyentes. Los únicos inmigrantes que forman parte del país son los que están “afrancesados” y se han ganado el derecho a vivir en Francia, un derecho evidentemente estatal. Si bien el movimiento de los chalecos amarillos difícilmente puede ser acusado de racismo generalizado, se basa en algo que es igualmente peligroso: la separación efectuada por el Estado entre inmigrantes legales e ilegales, útiles y sobrantes. Esta retórica es sobradamente reaccionaria y es lo que traza la línea política que divide a “progresistas y reaccionarios” en toda Europa. Las demandas económicas, precisamente porque son económicas y se dan en un momento en que la visión del comunismo ha desaparecido del inconsciente colectivo, tienen un carácter puramente defensivo, definido por la política económica del Estado que, si ha de satisfacerlas, debe en primer lugar existir [5]. Las luchas de Kiev, de las plazas y de los chalecos en Francia muestran la miseria de la clase obrera nacionalizada, en un mundo de clases que revelan asimismo toda su sordidez y no su grandeza. Los tiempos en que la revuelta era el campo exclusivo de la práctica comunista ya se han ido.

# 5

Los choques violentos en curso no son prueba de radicalidad. La revolución o la revuelta suponen un cambio radical en la forma de las relaciones sociales. Por mucho que veamos humo en las calles y nos identifiquemos con la imagen de un manifestante enmascarado siendo golpeado por fuerzas de orden y seguridad, tales identificaciones son siempre ficticias y precarias. Proyectamos lo que en nuestra sociedad sabemos de los símbolos “encapucharse, destruir, bloquear la calle” y, sin embargo, los motivos y efectos de estas imágenes y acciones en otra sociedad, en otro momento, son muy diferentes de Grecia. Detrás de la capucha puede estar el peor fascista, que odia al “Estado de los que han traicionado a la nación”. Sabemos por el triste ejemplo de Kiev que hay menos significado en los conflictos que en la manera en que los sujetos experimentan esos conflictos en su vida cotidiana. Cuando nacionalistas, pequeños burgueses, trabajadores por cuenta propia y anarquistas luchan juntos contra la policía, lo que triunfa es la ideología nacional, y no necesariamente como hegemonía ideológica. He aquí Gramsi, pero en términos de funcionamiento, de experiencia: el nacionalismo es la unidad y la memoria de la unidad, vivenciada por sujetos burgueses heterogéneos. El nacionalismo se basa en la tolerancia siempre frágil pero exitosa entre categorías contradictorias. Y mientras esta unidad sea funcional, su tensión interna se canalizará en una dirección diferente: hacia la élite y los inmigrantes, las dos caras del “internacionalismo”. El nacionalismo como función es la coexistencia dentro de una plaza o una calle, de todas las identidades burguesas tal como lo que son. Los ataques conjuntos contra la policía llevados a cabo por anarquistas, nacionalistas, pequeños burgueses y trabajadores apuntan en esta dirección. [6]

# 6

El haber conseguido frenar el aumento del precio de los combustibles, es un logro revolucionario. No hay que subestimar la posibilidad de que la amplia destrucción en términos de valor, el bloqueo de calles, etc., puedan evolucionar de formas imprevisibles. También el que hubiese ocasión, aunque muy pequeña, para efectuar expropiaciones, es definitivamente algo positivo. [7] Sin embargo, viendo lo que vemos ahora, podemos decir lo siguiente: si los chalecos amarillos salen derrotados, en el sentido de sólo algunas de sus demandas sean atendidas mientras que otras no, es más probable que el movimiento siga un curso revolucionario de clase. Por ejemplo, las demandas de aumento salarial tienen más incidencia sobre el impulso de los acontecimientos de lo que realmente se afirma. No obstante, si este reclamo se mantiene, seguramente deberá enfrentar la hostilidad incluso del pequeño capital. Y llegado ese punto, las personas que sigan en las calles tendrán que enfrentar un problema importante: por un lado, su disminución cuantitativa, dado que una gran parte de la masa abandonará el movimiento tal como existe ahora; y por otro lado, el encuentro con los inmigrantes, muy difícil en términos materiales reales dado que en todas partes parece estar descartado de plano.

# 7

El Estado, la contrarrevolución y el capitalismo superan a la clase y al análisis radical del asunto, y Macron parece saberlo: a diferencia de los revolucionarios que buscan las claves de la historia en una causa oculta, la verdad profunda del mecanismo social, el capitalismo toma en cuenta la fatiga, la frustración, la esperanza, el miedo y la fugacidad de la vida. Sabe que unas pocas promesas, unas cuantas concesiones hechas a medias, la abundante violencia y la pérdida de varios días de salario, pesan incluso sobre los anhelos más vitales. Lo que empuja a la gente a la calle, el dolor y el miedo, puede llevarlos de vuelta a sus casas: la apuesta de los revolucionarios se plantea precisamente sobre esta marea incierta. El desafío que anida en su corazón es éste: ¿qué dolor es más grande que el dolor del presente o del futuro? Casi siempre es mejor vivir un poco que no vivir en absoluto. Aquellos que no viven en absoluto, esos que no tienen nada que perder excepto sus “cadenas”, no han sido de ninguna manera escuchados en esta rebelión. Hasta ahora.

Notas

[1] https://earther.gizmodo.com/frances-gas-tax-disaster-shows-… .

El proyecto de ley se propuso sobre la base de la transición a la “energía verde” aunque, obviamente, tenía otros incentivos, y más bien ningún beneficio ambiental. Pero esto no lo entienden fácilmente quienes trabajan con diesel y quieren seguir pagando poco. Reaccionaron ante el alza de precio defendiendo sus vidas, sin preocuparse, desde luego, por el beneficio ecológico. Entonces surge un problema diferente: dentro del capitalismo, la no devaluación de la clase trabajadora puede ser incompatible con los problemas ambientales. Esto, por un lado, muestra que la respuesta a los problemas ecológicos es también la respuesta al capitalismo en su conjunto, pero hasta que esto suceda, puede que al interior de la lucha aparezca un problema de prioridades, con la clase obrera desempeñando un papel más conservador que progresista.

[2] https://iapp.org/news/a/2018-global-legislative-predictions/ .

[3] https://voiceofeurope.com/…/europe-is-on-the-brink-of-a-wo…/

[4] https://voiceofeurope.com/…/revolutionary-scenes-as-yellow…/

[5] https://www.doctv.gr/page.aspx?itemID=SPG12699. Por supuesto, vale la pena señalar aquí que no sabemos cuántos y exactamente quiénes están haciendo demandas en esta etapa. Sin embargo, la pretensión de que todos estén representados en la lista es indicativa de un clima chovinista. Algunas peticiones son puramente nacionalistas. Por otro lado, las demandas financieras podrían ser cómodamente el programa de Strasser o de Popular Right.

[6]http://lahorde.samizdat.net/…/gilets-jaunes-ni-macron-ni-f…/ , http://autonomies.org/2018/12/the-uncertain-tides-of-insurrection-the-yellow-westprotests-of-france/ y https://www.rt.com/…/445352-police-union-yellow-vests-fran…/ . Para ver un ejemplo de un análisis clásico de demanda de clase: https://jacobinmag.com/…/yellow-vests-fuel-prices-france-pr…

[7] Para un cuadro muy general: https://www.thelocal.fr/…/opinion-why-frances-yellow-vest-p…

DEMANDAS DEL MOVIMIENTO DE LOS CHALECOS AMARILLOS

A continuación, un resumen de las demandas que el movimiento de los chalecos amarillos (o al menos un sector de él) dirigió a los diputados de la república hace algunas semanas. [el original en francés aquí]

Al leerlo quedan claras dos cosas: primero que el reclamo sobre el impuesto a los combustibles es sólo una de las demandas, la más explotada mediàticamente; y segundo que tal como señalan los análisis hechos por algunos compañeros cercanos, en principio se trata de un movimiento de la clase media en defensa de la economía nacional y de la ciudadanía. Por eso no debe sorprender que abunden las demandas genéricas (“eliminación del creciente fenómeno de los sin techo”, “pensar en el bienestar de nuestros ancianos”), que expresan una buena voluntad tan abstracta como desarmada, ni que éstas sean dirigidas al poder legislativo en un afán por relegitimar los principios de la representación democrática nacional.

Lo cual no significa que las demandas que apuntan aunque sea indirectamente al salario no puedan convertirse en la piedra de toque que imprima al movimiento un contenido de clase, haciendo pasar a primer plano al proletariado asalariado y sus propios límites estructurales. Que este giro tenga lugar, depende de cuán capaces sean los trabajadores asalariados de impulsar su propia agenda de reivindicaciones sin quedar subsumidos en el pantano de la representación sindical, y de cuán dispuestos estén a no limitarse a esa agenda y hacer suya la lucha de los sectores más golpeados entre la población inmigrante, los desplazados de la periferia, los no integrados al orden en general. Si el movimiento llegase a tomar esa dirección, sin duda algunos de los reclamos planteados en este pliego (como el de asegurar “medios adecuados” para los agentes de la represión estatal), serían modificados o sencillamente eliminados. [Introducción y traducción: Átopos Blaidd / Fecha desconocida]

• Eliminación del creciente fenómeno de los sin techo.

• Promover las pequeñas empresas en los pueblos y los centros urbanos. Detener la construcción de grandes zonas comerciales que matan a las pequeñas empresas. Más estacionamientos gratuitos en los centros urbanos.

• Impuestos: que los grandes (Macdonald, Google, AMAZON, Carrefour, etc.) paguen más y los pequeños (artesanos, pequeñas empresas) menos.

• Fin del aumento de los impuestos sobre el combustible.

• Ninguna pensión inferior a 1.200 euros.

• Los salarios de todos los franceses, así como de las pensiones y de las indemnizaciones deben ser indexados con la inflación.

• Proteger a la industria francesa. Proteger nuestro sector industrial significa proteger nuestro know-how y nuestro trabajo.

• Fin del trabajo en comisión de servicios Es anormal que una persona que trabaja en territorio francés no beneficie del mismo salario y de los mismos derechos. Cualquier persona que esté autorizada a trabajar en territorio francés debe estar a la par con un ciudadano francés y su empleador debe contribuir al mismo nivel que un empresario francés.

• Fin de la política de austeridad. Dejemos de reembolsar los intereses de la deuda declarada ilegal y empecemos a reembolsar la deuda sin tomar el dinero de los pobres y de los menos pobres, sino persiguiendo los $ 80 mil millones de evasión fiscal.

• Abordar las causas de la migración forzada.

• Los solicitantes de asilo deben ser tratados bien. Necesitamos alojamiento, seguridad, comida y educación para los menores. Colaborar con las Naciones Unidas para que los campos de acogida estén abiertos en muchos países del mundo, a la espera del resultado de la solicitud de asilo.

• Que los solicitantes de asilo rechazados sean devueltos a su país de origen.

• Que se aplique una verdadera política de integración. Vivir en Francia significa convertirse en francés (curso de francés, curso de historia francesa y curso de educación cívica con certificación al final del curso).

• Salario máximo fijado en 15.000 euros.

• Crear trabajo para los desempleados.

• Aumento de los fondos para las personas con discapacidad

• Limitación de los alquileres. Alojamiento en alquiler a costes más moderados (especialmente para estudiantes y trabajadores precarios).

• Prohibición de vender las propiedades pertenecientes a Francia (presas, aeropuertos, etc. )

• Medios adecuados para el sistema judicial, la policía, la gendarmería y el ejército. Que las horas extras de las fuerzas de la orden sean pagadas o recuperadas.

• Todo el dinero ganado por los peajes de autopistas se utilizará para el mantenimiento de autopistas y carreteras en Francia y para la seguridad vial.

• Dado que el precio del gas y la electricidad ha aumentado a raíz de las privatizaciones, queremos que se vuelvan a poner en marcha y que los precios desciendan de forma significativa

• Cese inmediato del cierre de pequeñas líneas de transporte, oficinas postales, escuelas y guarderías.

• Pensar en el bienestar de nuestros ancianos. Prohibición de ganar dinero gracias las personas mayores. La era del “oro gris” se acabó. Empieza la era del “bienestar gris”.

• Máximo 25 estudiantes por clase de la escuela materna a la duodécima clase.

• El referéndum popular debe entrar en la Constitución. Crear un sitio legible y eficaz bajo la supervisión de un organismo de control independiente en el que las personas puedan presentar una propuesta de ley. Si este proyecto de ley obtiene 700.000 firmas, este proyecto de ley deberá ser debatido, completado y modificado por la Asamblea Nacional, que tendrá la obligación (un año después del día en que se hayan obtenido las 700.000 firmas) de enviarlo al voto de todos los franceses.

• Jubilación a los 60 años para todos los que han trabajado usando el físico (albañil o carnicero, por ejemplo) y derecho a la pensión a los 55 años.

• Un niño de 6 años no se mantiene solo. Continuación del sistema de ayuda hasta que el niño tenga 10 años.

• Promover el transporte de mercancías por ferrocarril.

• Fin de las dietas presidenciales de por vida.

• Prohibición del impuesto a los comerciantes cuando sus clientes utilizan la tarjeta de crédito.

DEL CHALECO AMARILLO A LA RABIA NEGRA + ¿DE LA RABIA NEGRA A LA INSURRECCIÓN GENERALIZADA? DOS TEXTOS SOBRE LAS REVUELTAS EN LA ISLA DE REUNIÓN  

Publicado el 5/12 por La Rebelión de las Palabras:

«Recogemos de Sans Attendre Demain y de 325, respectivamente, traducimos y difundimos dos escritos sobre las revueltas que han tenido lugar a lo largo de la última semana en la Isla de Reunión, en el marco de las protestas del movimiento conocido como “Chalecos Amarillos” (cuyo carácter ciudadanista y reformista ha sido absolutamente desbordado).

El primero es una crónica resumiendo los hechos más relevantes de los 3 primeros días de la revuelta. El segundo, en cambio, es una reflexión con una visión anarquista e insurreccional de las movilizaciones y las expresiones de rabia popular, que han alcanzado niveles muy altos que han puesto en jaque a las autoridades y mantuvieron durante varios días la economía prácticamente bloqueada, con sabotajes, saqueos y enfrentamientos contra la policía constantes.»

EN EL SIGUIENTE ENLACE: https://vozcomoarma.noblogs.org/?p=20968

OTROS ARTÍCULOS PUBLICADOS EN EL PORTAL LIBERTARIO «A LAS BARRICADAS» 

03/12/2018. Mayo-junio de 1968 y noviembre-diciembre de 2018. Reflexiones de Frank Mintz sobre el movimiento.

03/12/2018. Chalecos amarillos en París: informe de lo sucedido el 1 de diciembre. Crónica anarquista de la manifestación y disturbios, publicada en Paris-Luttes.

03/12/2018 Próxima estación: Destitución. Análisis de los objetivos y posibilidades del movimiento. Publicado en Lundimatin y traducido por Artillería Inmanente.

1/12/2018 Breve y crítica mirada al movimiento de los Chalecos Amarillos de Francia. Artículo publicado en It’s Going Down en la línea del de Crimethinc, pero más corto.

27/11/2018. El movimiento de los chalecos amarillos en Francia. Entre el neoliberalismo ecológico y el movimiento apolítico. Artículo de Crimethinc donde estudia las características del movimiento y señala la oportunidad que constituye para los anarquistas.

23/11/2018: Por unos chalecos rojinegros. Miembro belga de Alternative Libertaire explica su experiencia participando en las movilizaciones y anima a los libertarios a involucrarse.

21/11/2018: “Chalecos amarillos” contra el “Presidente de los ricos”. Artículo de la revista izquierdista Jacobin publicado en Todo por Hacer.

EN EL SIGUIENTE ENLACE: https://www.alasbarricadas.org/noticias/node/41071

TERRIBLE VIOLENCIA EN FRANCIA

 

Luis Casado

Seis muertos, más de mil heridos, miles de detenidos. Es el balance, al día de hoy, de la crisis francesa. Los muertos son chalecos amarillos. Como casi todos los heridos. Miles de detenidos, muchos de ellos a título preventivo, antes de manifestar: no es el parche antes de la herida, es Minority Report. Es duro ser la patria de los derechos humanos.

Toneladas de basura arrojada sobre los miserables, por opinólogos, economistas, sociólogos y periodistas venales. De algo sirve controlar los medios: la verdad proviene de la verborrea tarifada. “Los chalecos amarillos luchan contra otros franceses, sus reivindicaciones son contradictorias, no tienen jefes, no se conforman con nada…”

La verdad es que les manants (los zafios, los villanos…) luchan contra los privilegios del riquerío, no contra otros franceses. Sus reivindicaciones no son contradictorias: quieren inmiscuirse en las decisiones que les conciernen. Es verdad que no tienen jefes: aborrecen la democracia representativa y quieren representarse ellos mismos. No se pueden conformar con las sobras, porque son seres humanos con derechos. Eso proclama la República.

Macron anunció un aumento de 100 euros para el salario mínimo. Mintió. Aumentó la “prima de actividad”, financiada por las cotizaciones sociales, no por las empresas. Solo una minoría de los smicards (trabajadores pagados al mínimo) califica para la “prima de actividad”. ¿Cómo hacer para que todos los smicardsreciban los 100 euros? Ante la premura de calmar los ánimos, el gobierno decidió bajar las cotizaciones sociales que pagan las empresas, para que éstas integren los 100 euros en el salario. Primeras beneficiadas: las empresas, que ven bajar el costo del trabajo.

Las cotizaciones constituyen un ‘salario diferido’ y le pertenecen a los trabajadores. Los 100 euros los pagarán pues los contribuyentes, o sea los asalariados. El secretario general de la CGT –principal central sindical francesa– estima que se trata de una estafa.

Mientras las demandas se limitaron a la baja de los impuestos, la derecha simpatizó con el movimiento: les evocaba un cierto Donald Trump. Más de algún intelectual, filósofo o gran pensador ante el Eterno, alabó la “modernidad” del movimiento, cubriendo al mismo tiempo de lodo los “cuerpos intermediarios”, o sea sindicatos, asociaciones y partidos políticos. Apenas los chalecos amarillos precisaron que la cuestión de fondo es el poder adquisitivo, la redistribución de la riqueza creada con el esfuerzo de todos… los mismos intelectuales, filósofos y grandes pensadores ante el Eterno declararon que las reivindicaciones son absurdas, inadmisibles, desatinadas (sic).

La voluntad de auto-representarse, sin admitir intermediarios, es rechazada como una forma de anarquismo. Los opinólogos, que gastan litros de saliva acusando a los sindicatos y a la izquierda de “ideologismo”, ahora le reprochan a los chalecos amarillos su falta de estructura intelectual, y les exigen dotarse de alguna ideología.

El lenguaje utilizado por los manifestantes molesta. No hablan ‘bonito’, no citan a nadie, no practican las muletillas del lenguaje político-académico-filosófico-snob. Dicen simplemente lo que viven. Eso le resulta intolerable a quienes han profesado durante años que la clase obrera ya no existe, que la pobreza y la miseria no son de este mundo o son, simplemente, “une vue de l’esprit”.

Cada manifestante ha estado un mes en la calle: sus acciones no se limitan a los sábados. Quienes trabajan han hecho uso de sus vacaciones para participar en la lucha. Toda esta semana, con todo tipo de argumentos falaces, el gobierno y los medios han intentado disuadir los chalecos amarillos de continuar el movimiento. Una verdadera campaña del terror busca amedrentarles. La descripción minuciosa del dispositivo policial pasa en boucle en radios y TVs. Es un tópico: en cada guerra la primera víctima es la verdad. La prensa miente: es un arma de intoxicación masiva.

Entretanto la vida continúa: un terrorista mata cuatro personas en Strasbourg y hiere gravemente a otras 12. El gobierno aprovecha la ocasión para exigirle a los chalecos amarillos el cese de toda manifestación. Ford decide cerrar una fábrica de cerca de Bordeaux. Rehúsa venderla y deja a más de 900 personas sin trabajo. El ministro de Finanzas truena en la Asamblea Nacional: “¡Es intolerable, es una traición! ¡Estoy indignado, asqueado!” El ministro había buscado una empresa que retomase la actividad y la había encontrado, pero Ford prefiere liquidar la empresa: sale más barato. _Business is business… _

Un economista le recuerda al ministro que allí donde el capitalista arriesga su dinero, manda el capitalista. Olvidó decir que Ford había recibido decenas de millones de euros de ayudas públicas, estatales y regionales. En fin, un economista…

Mañana sábado Francia vivirá el Acto V del enfrentamiento entre los miserables y la casta en el poder. Hay una difusa consciencia de que esta batalla es anunciadora de combates venideros. La comunidad financiera no pierde nada por esperar. La Revolución Francesa se dio en dos tiempos: 1789 y 1792. La contra-revolución también: el 9 Termidor, y el 18 Brumario. La Revolución Rusa conoció a su vez dos episodios: febrero y octubre de 1917.

Avances y retrocesos. La cuestión de fondo no ha sido resuelta. Los chalecos amarillos plantean en realidad la cuestión de fondo: ¿quién, en nombre y en beneficio de quienes, ejerce el poder? Las palabras de Abraham Lincoln aparecen como un telón de fondo, algo deslavado, casi ilegible: “La democracia es el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”.

Abraham Lincoln… ¿era anarquista?

Sobre Bolsonaro y la ultra-derecha en Brasil

Escrito anónimo difundido por redes sociales a propósito de la elección del ultra-derechista Bolsonaro en Brasil

La ultraderecha nunca ha accedido al poder político para derrotar a la clase trabajadora e impedir que haga la revolución. Cada vez que la ultraderecha ha llegado al poder, es porque la clase trabajadora ya había sido derrotada. ¿Por quién? Por la democracia. Por el progresismo. Por la izquierda.

Si Bolsonaro ganó las elecciones, es porque antes de su llegada tres gobiernos sucesivos del Partidode los Trabajadores se encargaron de aplastar cualquier rastro de fuerza propia y combatividad que pudiera quedarle a la clase trabajadora de Brasil. Al igual que en 1970 Allende inició su mandato garantizándole a la burguesía chilena que sus intereses no serían amenazados, asimismo Lula da Silva empezó a gobernar en 2003 prometiéndole a los grandes empresarios y banqueros internacionales que ninguno de sus intereses en Brasil correría riesgo alguno.

En efecto, Lula gobernó para garantizar el pago de la deuda pública, asegurando al capital un piso mínimo de estabilidad fiscal que le permitiese invertir con seguridad. Ninguno de los gobiernos del PT alteró en nada las condiciones de la explotación social y la acumulación capitalista en Brasil. Muy por el contrario, tales gobiernos fueron el soporte de una “amplia negociación nacional” destinada a garantizar que la explotación capitalista pudiese proseguir sin contratiempos.

Para cumplir su cometido, a lo largo de sus tres períodos de gobierno el PT cooptó y puso bajo su control a la mayoría de las dirigencias sindicales y sociales, transformando a los líderes populares en ministros, asesores de mercado, administradores de fondos de pensión e inversionistas. Simultáneamente, con tal de preservar las bases de su poder, el PT se puso a sí mismo bajo control de las fuerzas más reaccionarias representadas por el capital agrario, el empresariado de la industria nacional e internacional, el sistema financiero y la teocracia evangélica.

Mientras gobernaba para los propietarios de Brasil, el PT se las arregló para anestesiar el descontento social con una calculada combinación de programas sociales y terror represivo. Cuando Lula aceptó dirigir la Misión de ocupación de Haití en 2004, no sólo le demostró a EEUU que era un aliado confiable para aplastar democráticamente la protesta social en el continente. Al llevar al ejército brasileño a los barrios pobres de Haití, le proporcionó a las tropas un laboratorio para intervenir en las favelas de Río de Janeiro, tal como ocurrió durante las masivas agitaciones populares en contra del Mundial de Fútbol del 2014.

Durante los gobiernos del PT la producción de alimentos en Brasil disminuyó en más de 35%, con el consiguiente aumento de los precios cobrados a la clase trabajadora, debido a las facilidades dadas a las multinacionales agrarias para introducir monocultivos. 200 mil campesinos fueron desplazados mientras que 4 millones perdieron sus tierras a manos de las grandes empresas agropecuarias. Fue bajo los gobiernos del PT, y no bajo gobiernos fascistas, que la deforestación de la Amazonía alcanzó el “punto de no retorno”.

Fue el gobierno de Dilma Rousseff, y no uno fascista, el que recalificó los cortes de carreteras y las tomas de tierras como delitos terroristas. Fue bajo esos gobiernos progres, y no bajo el fascismo, que los comandos de la muerte sembraron el terror entre los más desposeídos de los desposeídos en las grandes urbes del Brasil. Fue bajo gobiernos socialdemócratas, y no de derecha, que las cárceles de Brasil batieron los récords mundiales de hacinamiento y degradación de las condiciones de “vida” de los reclusos. Fue bajo esos gobiernos de izquierda que la clase trabajadora y los oprimidos de Brasil conocieron el umbral más bajo de la humillación y la vergüenza. Al proletariado de Brasil lo derrotó la democracia, no la dictadura.

Lo cual, por cierto, no es ninguna novedad. Mussolini accedió al poder cuando el proletariado italiano ya había sido derrotado por los compromisos electorales de los “partidos obreros y populares”. Hitler fue designado como canciller por el presidente Hindenburg, quien había recibido el apoyo de los socialistas que veían en él un baluarte de la democracia contra el nazismo. En 1973 Allende, en vez de poner en los ministerios clave a representantes de los trabajadores, puso a los militares, mientras los partidos de la UP votaban una Ley de Control de Armas para desarmar a la clase trabajadora y entregársela en bandeja a las tropas pinochetistas. Quince años después, fue la Junta Militar la que organizó la transición democrática, cumpliendo al pie de la letra la doctrina formulada por Jaime Guzmán, quien fue al mismo tiempo el más democrático de los fascistas y el más fascista de los demócratas.

Como todos los fascistas, Bolsonaro ha llegado simplemente a ordenar los negocios después que la democracia progre sacó del juego al proletariado de Brasil, reduciéndolo a nada.

Tengan esto en cuenta cuando se pongan de nuevo a lloriquear por “la llegada del fascismo”. Estos lamentos llegan demasiado tarde. Tendrían que haberse lamentado así, tendrían que haber entrado en pánico y haberse indignado cuando la izquierda socialdemócrata desarmó al proletariado, lo maniató y le hizo adicto a las comodidades, a la anestesia y a las mentiras. El lloriqueo asustado que se deja oír por todas partes hoy, es patético. Sólo demuestra que quienes gimen habían estado durmiendo, viviendo en una fantasía, rehusándose a ver la sangre que brotaba frente a sus narices y la mierda en la que se hundían poco a poco, al son de elecciones y batucadas.

En realidad, la llegada del fascismo nunca es tan mala como parece a primera vista. Al menos, ofrece la oportunidad de desengañarse, madurar y hacerlo un poco mejor de aquí en adelante.

Breve balance crítico de las jornadas de noviembre de 1922 en Ecuador

NotadelBlog: Difundimos este texto que analiza los hechos ocurrido en la región ecuatoriana, enmarcado en la ola de luchas de 1917 a 1922. Los balances históricos siempre serán bien recibidos para seguir aportando a “las armas de la critica” necesarias para dar una “critica por las armas” que sea revolucionaria y radical. Para que la memoria histórica sepulte a quienes condenen la violencia de los proletarixs. Salud a los compañeros.

Breve balance crítico de las jornadas de noviembre de 1922 en Ecuador[1]

 

  1. El presente balance sólo es el “esqueleto” de un futuro balance más amplio y profundo de nuestra parte. De ahí su brevedad. Queda pendiente, entonces, dicha profundización de los hechos e ideas-fuerza que aquí se plantean, lo cual tomará su tiempo porque da hasta para un libro. Sin embargo, es crítico porque -como bien dijo Lukács- “el proletariado no puede ahorrarse ninguna autocrítica, pues sólo la verdad puede aportarle la victoria”, dado que así extrae y fija las lecciones de sus derrotas contra el Capital, en pos de la revolución social mundial. En este sentido, todo balance proletario y revolucionario, por más breve e inacabado que sea, es (auto)crítico o no es.
  1. Hacer esto resulta necesario por varias razones. Porque, dado su contexto internacional y su relevancia histórica, consideramos que las jornadas de noviembre de 1922 en Ecuador deben ser recuperadas del olvido e incluso la ignorancia para ser reivindicadas como un momento de la memoria del proletariado local e internacional. Porque en este país, hasta la fecha, no se ha realizado ningún balance de dichas jornadas desde una perspectiva proletaria, comunista-anárquica e internacionalista; éste sería el primero y el único de tal naturaleza. Porque, hoy en día, la explotación/dominación capitalista y la lucha proletaria en su contra continúan existiendo; la vivimos en carne propia. Porque, como proletarios, nuestro enemigo mortal sigue siendo el mismo: la Sociedad del Capital y su Estado. Porque la lucha por la reivindicación y la imposición de las necesidades humanas reales sobre tal enemigo, esto es la necesidad de revolución social, también sigue siendo la misma. En fin, porque la contrarrevolución y la revolución son invariantes, aquí y en todo el mundo… y seguimos en guerra de clases.
  1. El contexto internacional de esta lucha histórica fue de: crisis capitalista, guerra imperialista y revolución proletaria. Dos grandes acontecimientos marcaron la época: la primera guerra mundial (1914-1919) y la revolución rusa (1917). En el Ecuador, todo aquello se tradujo de manera particular en: crisis del cacao (principal producto nacional de exportación en ese entonces), encarecimiento del costo de la vida y auge del movimiento obrero (con mayor fuerza en Guayaquil, el “puerto principal”). De modo que, al igual que las jornadas de marzo de 1921 en Alemania analizadas por Gorter, las jornadas de noviembre de 1922 en Ecuador en realidad formaron parte del “primer asalto del proletariado contra la sociedad de clases” de 1917 a 1923 (como dicen los compañeros de Anarquía & Comunismo) y, por lo tanto, sólo se las puede comprender dentro de tal contexto histórico-mundial.
  1. Hablamos de las jornadas de noviembre de 1922 y no sólo de la masacre obrera del 15 de noviembre de 1922, porque ésta última en realidad sólo fue un momento y un punto de quiebre de un ciclo de luchas más grande a nivel local, que se venía acumulando desde los anteriores años, meses, semanas y, particularmente, días antes y días después del mismo 15: de hecho, la huelga o “paro general” fue del 13 al 16 de noviembre, precedida a su vez por varias huelgas sectoriales (ferrocarriles, transporte urbano, cacao, astilleros, oficios varios…) desde inicios de ese mes.[2]Por aquello que decía Marx de que en la historia existen veinte días en los cuales se condensa y pasa todo lo que no ha pasado en veinte años. Días excepcionales, estremecedores y decisivos.
  1. Tanto por contexto como por perspectiva, así como porque se ha hablado poco y/o de manera limitada de ellos, para nosotros los hechos más relevantes y reivindicables de estas jornadas y, por lo tanto, los dos ejes centrales de nuestro balance son: el Soviet de Guayaquil y las minorías activas de anarquistas revolucionarios -como Alejo Capelo- en su seno.
  1. El Soviet o Consejo Obrero de Guayaquil (Comité de Huelga instaurado el 13 de noviembre de 1922 y dirigido por la GAT, dirigida a su vez por la FTRE –predominantemente anarcosindicalista-[3]) constituye en sí una importante conquista histórica de nuestra clase en estas tierras, en tanto que forma organizativa concreta de su lucha autónoma y su poder social alcanzado durante años. De hecho, nunca antes y nunca después existió algo así en este país. Hasta un viejo historiador burgués y liberal como Óscar Efrén Reyes habla sobre la existencia de “el Soviet en Guayaquil, ejercido por los obreros” y de que “parecía que todo Guayaquil no se compusiera más que de masas proletarias”[4], en vista de que ese día efectivamente asume el control de la ciudad, a tal punto que las mismas autoridades burguesas deben solicitar al comité de los huelguistas autorización para transitar con sus lujosos vehículos. Por su parte, el anarcosindicalista Alejo Capelo, protagonista de estas jornadas, recuerda: “Para el día 13, el proletariado guayaquileño habría de volver el sueño realidad. El pueblo, enardecido por la represión y el cinismo de los tiranos, toma la ciudad y Guayaquil mágicamente se adelanta catorce años antes a lo que pasó en Barcelona un 19 de Julio de 1936. Los obreros controlaban la ciudad.”[5]Ahora, si bien fue un órgano proletario de “doble poder” (precario y fugaz) que desafió el poder de la burguesía al tomar el control sobre “el puerto principal”, en rigor y lamentablemente no fue revolucionario, principalmente por su falta de claridad e intransigencia programática de clase y por su democratismo o asambleísmo interno (una limitación propia del anarcosindicalismo, así como también del consejismo o sovietismo). En este caso concreto, en la asamblea general de la GAT del 14 de noviembre se permitió la presencia de sectores reformistas e incluso elementos reaccionarios (principalmente de la COG: Confederación Obrera del Guayas, apéndice de la clase patronal) que lograron imponer su programa antiproletario, burgués en su interior (exigir al gobierno “la defensa del sucre”, el tipo de cambio de la moneda y no luchar por las reivindicaciones de aumento del salario y reducción de la jornada de trabajo); esto es, aparte de ignorancia e ingenuidad políticas de los obreros y artesanos en huelga, una garrafal falta de ruptura con el programa o la ideología capitalista por parte de esta organización que la desvió de la lucha proletaria contra el Capital y el Estado. De modo que, si bien su sola existencia ya es positiva y destacable durante este periodo histórico-mundial de la lucha de clases[6], la posición y actuación concreta del Soviet Anarco-Sindicalista de Guayaquil en las jornadas de noviembre de 1922 demuestra, a manera de contraejemplo, la razón y vigencia de una de las principales lecciones legadas por la izquierda comunista italiana (Bordiga -y que hoy en día recuperan y mantienen compañeros como el Grupo Comunista Internacionalista y Guillamón-): que la lucha por la revolución social no es un asunto de formas organizativas (como los consejos obreros o soviets) sino de contenido social real, de necesidades reales de clase y relaciones de fuerza reales, expresadas en forma de programa vivo y, por tanto, de medidas o acciones concretas. Porque el comunismo es el movimiento real y la dictadura de las necesidades humanas sobre la dictadura del valor o no es. Pero en este caso, ocurrió precisamente lo contrario: que en los momentos más tensos y decisivos de la “jornada noviembrina”, se logró imponer un programa ni siquiera obrero-socialdemócrata, sino burgués al interior de esta organización proletaria sovietista local que llegó a controlar durante casi tres días la ciudad más grande de este país.
  1. Otra debilidad de este movimiento fue el economicismo y el apoliticismo de su dirigencia anarcosindicalista, lo que se tradujo en no superar las demandas salariales y luego -peor aún- las demandas cambiarias y tributarias; en dejarse infiltrar y manipular políticamente por sectores reformistas y contrarrevolucionarios; en perder toda perspectiva y voluntad de poder proletario (ya “teniéndolo” en parte en las calles), de dictadura revolucionaria del proletariado; y en creer que la asamblea obrera y la huelga general pacífica (en esto los anarcosindicalistas ecuatorianos obviamente no eran sorelianos) constituía por sí sola el paso previo para derrocar al capitalismo y sustituirlo por el “control obrero” de la economía y la administración pública mediante los sindicatos (evidente gestionismo). Sí: faltó programa y dirección revolucionarios, faltó partido revolucionario, pero entendido no como una organización formal con una plataforma principista y estatutaria, sino como un cúmulo de fuerzas y directrices prácticas y orgánicas del movimiento proletario real, el cual puede ser encarnado por tales y cuales organizaciones y dirigentes proletarios en determinado contexto. También faltó unidad con el proletariado urbano y rural de las demás provincias del territorio nacional (que no significa lo mismo que “alianza con el campesinado” ni “unidad nacional”), internacionalismo práctico, pasar a la ofensiva insurreccional… y armamento.
  1. En suma, el Soviet de Guayaquil de noviembre de 1922 fue derrotado porque no supo usar hasta las últimas consecuencias su poder social real, debido principalmente a su desarme programático como clase y a su falta de voluntad de poder (de toma del poder); lo que fue su primera y quizá principal derrota, ya que en asamblea obrera del 14 de noviembre primero triunfó un programa burgués (derrota política –jaque–), y al día siguiente fue derrotado nueva y finalmente en las calles mediante la brutal represión estatal (derrota militar –jaque mate–). De hecho, el día 14 el comité de huelga le exige al gobierno el cumplimiento de un pliego de demandas ya ajenas a las reivindicaciones proletarias, en el plazo de 24 horas… y en 24 horas, es decir el día 15, el Estado burgués-oligárquico le responde con “plomo, metralla y cárcel”, a pesar de los mítines, los saqueos a almacenes y a que sólo unos cuantos proletarios -“incontrolados” y “suicidas”- expropiaron y empuñaron armas de fuego para su autodefensa.
  1. La burguesía local de ese entonces (encabezada por los banqueros, los agroexportadores y los importadores, secundados por sus abogados-políticos), demostrando su conciencia de clase y haciendo uso de todo su poder, el 15 de noviembre de 1922 masacró, pues, a este movimiento proletario con el aparato represivo de su Estado, porque realmente temía “la insurrección”, “la revolución”, “la dictadura del proletariado”, “la instauración de la república de los soviets”, “la anarquía” (en las propias palabras de sus voceros políticos y periodísticos de la época –“El Telégrafo”, “El Comercio”, “El Día”-, invocando además el asqueroso patriotismo o nacionalismo en contra de “los conspiradores bolcheviques internacionales” y “los peruanos”). El punto es que aquí, a pesar de sus debilidades, el proletariado estaba luchando por todo aquello, pero no sabía que lo estaba haciendo. La burguesía, en cambio, sí lo supo y por eso lo aplastó. Trágica ironía de la historia.
  1. La causa en última instancia de esta derrota local fue en realidad de naturaleza internacional, a saber: la debilidad del movimiento obrero revolucionario internacional (o, si se prefiere, del “partido histórico” y comunista mundial) en cuanto tal frente al Capital-Estado mundial, es decir la misma causa de la derrota de la revolución rusa, alemana, en el cono sur… en todo el planeta. Además, dentro del periodo 1917-1923, el de Guayaquil fue uno de los últimos consejos obreros a nivel mundial: un sobresaliente pero aislado punto dentro de la línea curva descendente de aquella histórica oleada de grandes luchas y revoluciones proletarias. Fue tardío o “atrasado”, además, porque el desarrollo del capitalismo industrial y del proletariado urbano en el Ecuador también fue “atrasado” e incipiente con respecto al resto de la región y del mundo, ya que todavía se hallaba en una fase de subsunción o “dominación formal” del Capital (según Camatte); lo cual se encarnaba en el alto porcentaje de artesanos proletarizados (carpinteros, panaderos, peluqueros, tipógrafos, etc.) que componía el movimiento obrero local de la época.
  1. El sector más avanzado de este movimiento sin duda fueron los grupos anarquistas, en especial los “comunistas libertarios” o anarquistas-comunistas (también habían espartaquistas). Fueron de hecho las minorías más claras y radicales de ese entonces, puesto que, junto con reivindicaciones por mejoras concretas en las condiciones de trabajo y de vida de sus hermanos de clase, ya planteaban explícita y abiertamente la abolición de la propiedad privada y la supresión del capital, la comunidad de los medios de producción y de bienes, la sociedad sin clases ni Estado, el internacionalismo proletario, así como también la acción directa como método de lucha. La cantidad y el contenido de su prensa (“El Proletario”, “El Hambriento”, “El Cacahuero”, “Luz y Acción”, “Alba Roja”, “La Revuelta”, “La Protesta”, “La Bandera Roja”, “Tribuna Obrera”…) así lo testimonian, en clara sintonía con el movimiento revolucionario internacional de aquel periodo histórico. En la práctica, los núcleos anarquistas contribuyeron durante más de una década con su agitación y propaganda, tanto en reuniones y asambleas como en mítines y huelgas, a la formación y elevación de la conciencia, la organización y la independencia de clase del emergente proletariado urbano en estas tierras; es más, contribuyeron a la constitución misma del proletariado “ecuatoriano” en clase, en sujeto, en fuerza real y autónoma, a tal punto de llegar a estructurar la “primera central obrera de orientación revolucionaria” –la FTRE– y luego el Soviet o Consejo Obrero de Guayaquil –bajo el nombre de “Gran Asamblea de Trabajadores” –, durante los meses de octubre y noviembre de 1922, respectivamente. Sin embargo, y por desgracia, durante esas mismas jornadas de lucha no tuvieron la suficiente fuerza para imponerse como dirección revolucionaria real dentro de tal movimiento obrero real y conducirlo hasta las últimas consecuencias de la guerra de clases. Porque, como bien sostiene el GCI, las minorías revolucionarias deben luchar por imponer el contenido o programa histórico revolucionario de manera antidemocrática al interior de las formas organizativas proletarias aparentemente revolucionarias, así como también imponerlo a la socialdemocracia y a la burguesía. En este caso, no lo hicieron… o no lo hicieron con la voluntad y la fuerza necesarias. Fueron derrotados y hasta eliminados, es cierto; pero en cambio, existieron y lucharon por la revolución social proletaria, por el comunismo y la anarquía, incluso unos pocos sobrevivieron a la masacre estatal del 15 de noviembre para contarlo y se mantuvieron activos hasta la década de 1930. Para nosotros, este hecho es inseparable e igual de importante y reivindicable que el Soviet de Guayaquil, porque desde entonces hasta la fecha no han existido minorías realmente revolucionarias o radicales en este país, a excepción de Proletarios Revolucionarios del 2009 al 2016.
  1. Las investigaciones y publicaciones realizadas hasta hoy día sobre esta histórica lucha proletaria en el Ecuador (Pedro Saad, Oswaldo Albornoz, Manuel Agustín Aguirre, Patricio Ycaza, Alexei Páez, Carlos Pazmiño), son necesarias y respetables, contienen algunos elementos valiosos y rescatables, pero también son insuficientes, además de sesgadas y limitadas. La mejor de éstas, a nuestro criterio, es hasta ahora la de Patricio Ycaza[7](quien a su vez recoge y profundiza elementos importantes del balance hecho por el “socialista revolucionario” Aguirre[8]). Le sigue después la de Pazmiño[9](que era anarquista ideológico y ahora es “ycaziano”). El mérito de ambos es que hicieron investigación de archivo de los documentos de la época, aportando información de interés sobre los hechos históricos. Sus limitaciones son más bien sus interpretaciones ideológicas de tales hechos: el primero por ser mirista (marxistaleninista-trotskoguevarista, aunque luego se pasó al PSE), y el segundo por ser “anarco-comunista plataformista” (y que ahora es dizque “anarco-marxista” académico pero dio su “apoyo crítico” al gobierno de Correa… sin comentarios). Así pues, con respecto al Soviet de Guayaquil y, en especial, a su vanguardia anarcosindicalista, ambos la mencionan: el primero critica sus “incuestionables limitaciones”, mientras que el segundo hace su apología con “honor y gloria”. Tanto lo uno como lo otro es comprensible, pero es criticable, insuficiente y hasta prescindible, sobre todo lo segundo. Porque, dejando aparte el reformismo y oportunismo históricos de las tradicionales izquierdas del Capital (PSE y PCE), no se trata de hacer un balance ideológico (cuasi religioso), identitario y nostálgico de esta histórica lucha proletaria, donde se sobrevalore el papel de tales o cuales actores y sus ideologías, convirtiéndolos incluso en “héroes y mártires”; sino que se trata –como ya lo dijimos al inicio- de hacer un balance histórico materialista y crítico desde una perspectiva revolucionaria e internacionalista de clase, del cual se extraigan las lecciones prácticas y teóricas para las luchas proletarias del presente y el futuro, para saber qué hacer, qué no hacer y por qué, a fin de derrotar a la dictadura democrática del Capital e instaurar el comunismo anárquico.
  1. En ese sentido, el mejor balance sigue siendo el que hicieron los propios anarquistas revolucionarios que protagonizaron y sobrevivieron la masacre, como el compañero histórico Alejo Capelo: “el 15 de noviembre de 1922 fue el bautizo de sangre del proletariado ecuatoriano, apartó a las clases entre sí, le enseñó al proletariado cuáles son sus enemigos mortales para siempre y, por tanto, el odio a la burguesía, la lucha contra el capitalismo y por la revolución social, la necesidad de la violencia proletaria…”[10]Sin embargo, hubiese sido un aporte significativo y trascendente que también hagan un balance autocrítico tal como el que hicieron Los Amigos de Durruti durante la llamada revolución española (1936-1937): anarcosindicalistas que en carne propia llegaron a comprender y plantear con toda la razón que “la revolución es totalitaria o no es” y que por ello lo que se necesita es “programa, fusiles y junta revolucionaria”. Pero, lamentablemente, los anarcosindicalistas de aquí no lo hicieron. Décadas después, los historiadores izquierdistas del movimiento obrero ecuatoriano, tampoco lo hicieron; mejor dicho, aportaron datos y análisis interesantes (sobre todo Aguirre e Ycaza), pero no hicieron un balance verdaderamente revolucionario. En los últimos años, allá por el 2009, los supuestos nuevos “comunistas libertarios” o “anarco-comunistas” de este país (“Hijos del Pueblo”, el grupo de Pazmiño), tampoco lo hicieron: investigaron y reprodujeron interesantísimos fragmentos de la prensa ácrata de la época, pero no hablaron sobre el Soviet de Guayaquil como tal (seguramente porque para ellos eso hubiese sido un pecado ideológico “consejista”), sino sólo sobre “el papel de los héroes y mártires anarquistas” y nada más. Desde otro lado, Carlos Lasso Cueva en un artículo suyo del 2013 al respecto[11], si bien menciona la existencia de un “doble poder”, no hace referencia ni al soviet ni a los proletarios anarquistas guayaquileños, sino que se enfoca sólo en la matanza del 15 y se estanca en una interpretación izquierdista que recoge elementos válidos del balance de Aguirre pero los mezcla con otros elementos de interpretación trotskista, luxemburguista y de la Corriente “Comunista” Internacional (CCI): una bazofia ecléctica. Por su parte y finalmente, Proletarios Revolucionarios tampoco hicieron un balance de esta lucha al estilo de la “izquierda comunista” histórica, a excepción de un escueto pero certero balance en una volante de hace tres años alusiva a la fecha[12]; y de que al menos la mencionaban en volantes anteriores y posteriores, porque siempre supieron y expresaron que es y debe ser una parte de la memoria histórica del proletariado local y mundial. Luego a lo interno lo plantearon como proyecto de investigación y publicación militante, pero se quedó sólo en idea debido a su autodisolución en el 2016. Que el presente y breve balance sirva, entonces, como un pequeño aporte para llenar ese vacío y también como un “esqueleto” para un futuro balance más completo, riguroso y profundo de nuestra parte. ¡Salud, Comunismo y Anarquía!

Unos proletarios. Quito. Diciembre de 2017

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[1] Esta es la versión corregida y aumentada del borrador escrito y compartido el 15 de noviembre de 2017.

[2] Más información o datos al respecto, ver Huelga general de noviembre de 1922:https://es.wikipedia.org/wiki/Huelga_general_de_noviembre_de_1922

[3] FTRE: Federación de Trabajadores Regional Ecuatoriana. GAT: Gran Asamblea de Trabajadores.

[4] Óscar Efrén Reyes (1949). Breve Historia General del Ecuador, cit. en Patricio Ycaza (1984). Historia del Movimiento Obrero Ecuatoriano. Primera Parte (de su génesis al Frente Popular). Quito: Centro de Documentación e Información de los Movimientos Sociales del Ecuador-CEDIME, p. 147.

[5] Alejo Capelo cit. en Carlos Pazmiño (2008). Alejo Capelo y el 15 de Noviembre de 1922. Disponible en:  https://www.anarkismo.net/article/10956

[6] Nos resulta muy interesante y loable anotar que el soviet de Guayaquil consta en el Mapa interactivo de consejos obreros (1917-1927), publicado en marzo de este año por la página inglesa libcom(“libertarian communism”): https://libcom.org/history/interactive-map-workers-councils-1917-1927, cuya traducción al español se encuentra disponible en: https://autogestioa.wordpress.com/tag/consejos-obreros/. Así como también, en el mapa mundial de “La oleada revolucionaria de 1917/1923” en Anarquía & Comunismo nro. 10: Especial a 100 años de la revolución rusa, Santiago de Chile, octubre de 2017, p. 4: https://anarquiaycomunismo.noblogs.org/post/2017/11/10/anarquia-comunismo-n10-especial-a-100-anos-de-la-revolucion-rusa/

[7] En su ya citada Historia del movimiento obrero ecuatoriano (1984, sobre todo el Capítulo 2) y en otros folletos y artículos de su autoría intelectual como, por ejemplo, La lucha de clases en el Ecuador: las jornadas de noviembre de 1922 (198?). Quito: Cuadernos del Obrero Revolucionario nro. 6.

[8] Ver Manuel Agustín Aguirre (1979). La Masacre del 15 de Noviembre y sus Enseñanzas. Quito: Editorial Universitaria.

[9] Carlos Pazmiño (2009). El 15 de Noviembre de 1922 y el papel de los anarquistas en el seno de la clase obrera ecuatoriana. Disponible en: https://www.anarkismo.net/article/14992

[10] Alejo Capelo (1973). Una jornada sangrienta (15 de noviembre de 1922). Guayaquil: Departamento de Publicaciones de la Universidad de Guayaquil.

[11] Carlos Lasso Cueva (2013, enero 7). Masacre del 15 XI de 1922. Disponible en: https://clavedelpoeta.wordpress.com/2013/01/07/masacre-del-15-xi-de-1922/

[12] Ver Proletarios Revolucionarios (2014). 15 de Noviembre: ¡Guerra de Clases, Guerra de Memorias! Disponible en:http://proletariosrevolucionarios.blogspot.com/2014/11/ecuador-15-de-noviembre-guerra-de_14.html Volante que, semanas más tarde, fue traducida al inglés por parte del grupo Tridni Valka (Rep. Checa): “November 15: Class War, Memory War!”: https://www.autistici.org/tridnivalka/ecuador-november-15-class-war-memory-war/, y que libcom también la publicó.

 

A mayor desarrollo económico, mayor atomización

 

NotadelBlog:Texto extraído desde la página web de la publicación “Comunidad de Lucha”. Difundimos este material porque consideramos del todo importante, evidenciar la catástrofe existencial en la que nos sumerge el progreso capitalista cuando nos salvamos de morir de hambre o de frío siendo proletarixs. Humanos mercancía aislados y cada vez mas liciados afectivamente.

El progreso, que no es sino el desarrollo tautológico de la economía por sus propios medios, para su propia autoreproducción, supone el sumergir a cada vez más humanxs en una forma de subsistencia consistente en poner la vida al servicio de este desarrollo, lo que se traduce en la práctica a levantarse cada mañana para abordar las máquinas, por cierto atestadas de otrxs en similares condiciones a la nuestra, que nos llevan al claustro de los centros productivos, en los que debemos rendir cuentas todo el día a quienes muchas veces preferiríamos partirles la cara –aunque muchas veces su situación sea similar a la nuestra–, para luego abordar las mismas máquinas de vuelta al claustro habitacional de nuestras casas o de lo que llamamos nuestros hogares.

Estando la actividad humana encadenada al ciclo cotidiano del TRABAJA/CONSUME/DUERME, y desarrollándose ésta en un espacio cada vez menos pensado en las necesidades humanas y cada vez más para la circulación de humanxs-mercancías, es de esperarse que las relaciones humanas se vean cada vez más mermadas: las relaciones interpersonales están ancladas a los centros productivos, y quienes generen encuentros de camaradería afectiva fuera de los horarios asfixiantes de éstos deben sortear los obstáculos del dinero (necesario para ‘recrearse’), del tiempo y, cómo no, contar con la energía suficiente restante de la jornada laboral. Esto no podría sino hacer de la incomunicación y el aislamiento unas de las características dominantes en la vida de cada persona. De ahí que nos enfermemos con lo que la ciencia del Capital llama comúnmente como depresión, el ‘resfriado común’ de la psicología.

Es decir, la tristeza apabullante que agobia a la humanidad no es un problema mientras no se interponga en el camino del desarrollo económico, y si se le tiene en consideración, es sólo a propósito de este mismo desarrollo.

 

Claro que esto no le importa a quienes dominan sino hasta que es un problema para la economía, como evidencia la Organización Mundial de la Salud cuando advierte en su último informe sobre salud mental que ‘la caída de la productividad y otras dolencias médicas vinculadas a la depresión tienen un alto coste global, que la OMS cifra en un billón de dólares al año’, o que ‘por cada dólar invertido por un país en salud mental, se ahorra otros cuatro en trabajo (al generar mayor productividad laboral) y en salud (al evitar tratamientos contra estas patologías)¹. Es decir, la tristeza apabullante que agobia a la humanidad no es un problema mientras no se interponga en el camino del desarrollo económico, y si se le tiene en consideración, es sólo a propósito de este mismo desarrollo. De paso, el mismo informe advertiría que Chile lidera el raking de depresión², que por cierto implicaría grandes pérdidas monetarias para el Capital local a propósito de la cantidad de licencias médicas emitidas a causa de este ‘trastorno’. Esto probablemente debido a la atomización humana inherente al desarrollo económico, pero sin una estructura lo suficientemente fuerte para ‘contener’ los síntomas de este mismo desarrollo, como suele ocurrir en los llamados ‘países en vías de desarrollo’. Y no es que en los países centrales de acumulación capitalista la gente no enferme de tristeza y soledad, pero su enfermedad ha sido lo suficientemente encauzada en los canales del progreso como para que esto no suponga un problema considerable para la economía.

Y teniendo en cuenta este panorama de desolación global y generalizada, otros datos entregados por este informe, como aquellos que indican que la depresión se extendió un 20% más en la población global los últimos 10 años, o  que casi 800.000 personas se suicidan cada año en el mundo, lo que equivale a un suicidio cada cuatro segundos, no serían sino un dato secundario al lado de aquel que advierte la afrenta que supone para la economía que enfermemos de tristeza, soledad y estrés (sea por exceso de trabajo o por falta de él).

Contra esto, debemos tener claro que la guerra que libramos contra el Capital y sus agentes (incluso contra aquellxs que nos interpelan en nombre de nuestra propia salud) no es menos importante que nuestras prácticas por romper con nuestro propio aislamiento. Habría que ser muy iluso para creer que uno acaba con su propia alienación simplemente oponiéndose a la alienación generalizada; en cambio, un primer paso para la re-construcción de vínculos de camaradería afectiva genuinos podría ser el constatar la propia alienación y miseria, tomando nota de lo que esta produce en nuestras propias relaciones interpersonales, incluso con nuestrxs más cercanxs y entre ellxs: como la neurosis y frustración que entrañan nuestras relaciones afectivo-sexuales, la imposibilidad de establecer contacto real con el otrx, la incomunicación con quienes suponemos nuestrxs seres amadxs, el sentimiento generalizado de soledad en compañía, la necesidad de constituir nichos identitarios…

La lucha para la reconstitución de una comunidad humana pasa también por poner en práctica formas de afecto y confraternización que sirvan, por un lado, para la experimentación de formas de comunidad que entren en contradicción con la socialización enfermante del Capital, y, por el otro, para nuestra propia reconstitución y sanamiento personal: una práctica colectiva para la reconstitución personal. Si bien estas prácticas no serían más que mero comunitarismo si a la vez no apuntasen al corazón mismo de la alienación generalizada -es decir, a esta forma concreta de producir la vida, su base material (que es la raíz común de nuestra miseria psíquica, física, afectiva, sexual, etc.)-, creemos que el autocuidado y que el cuidado entre nosotrxs mismxs son parte fundamental en la constitución de comunidades que entren en ruptura con la comunidad ilusoria del Capital, pues creemos que la guerra contra la domesticación debe librarse también contra nuestra propia domesticación internalizada.

¡Barramos de raíz con esta realidad y con lo que esta realidad hace de nosotrxs!

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1. elespectador.com/salud/depresion-chile-aumenta-oms

2. biobiochile.cl/chile-lidera-ranking-depresion-oms(si bien no se advierte en la nota citada qué países o regiones participarían en dicho raking)

[Publicación] Comunidad de Lucha #4

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En el Silabario con que se ha enseñado el idioma a miles de personas en América latina se dice “pra pre pri pro pru, pre so: los policías llevan presos y encierran a todos los que se portan mal”. Los ciudadanos-borregos internalizan este mensaje desde la infancia y se lo creen durante toda su vida.

Pero la policía no es un órgano natural ni espontáneo de la comunidad humana. Por el contrario, es una creación propia de las sociedades divididas en clases, que para mantener su orden artificial, irracional y absurdo necesitan de un Estado que centralice y coordine las distintas formas de violencia necesarias para que dicho Orden se mantenga.

En nuestro tiempo en que conviven diversas formas de policía (estatal y privada, profesional y ciudadana), la suma de todas ellas encarna, como dijo Walter Benjamin, “la máxima degeneración de la violencia”.

Carabineros aparece en un lugar destacado en esta revisión, por su consistente labor en la defensa violenta del Orden capitalista. Si bien existían varios tipos de policías –incluyendo una Secreta– desde el siglo xix, fue el dictador Ibañez en 1927 quien unificó las policías municipales, rurales y el Regimiento de carabineros, creando esta sangrienta y corrupta institución que este mes de abril cumple 101 años. La Policía de Investigaciones fue creada en 1933, por el gobierno de A. Alessandri, separándola de Carabineros, y dejándonos desde entonces con “pacos” (“siervos” según cierta etimología) y “ratis” (palabra que proviene del lunfardo bonaerense, como inversión de las sílabas de “tira”, en alusión a su práctica de apremiar a los detenidos amarrándolos con “tiras” o cuerdas).

Carabineros debutó de inmediato con prácticas terroristas. En el agitado año de 1932, detuvieron y arrojaron al mar a Manuel Anabalón, un profesor primario, en el muelle Prat de Valparaíso. El reportero Luis Mesa Bell se puso a investigar esos hechos, siendo también detenido y asesinado. Un día después de su muerte fue encontrado el cadáver de Anabalón. El poeta creacionista Vicente Huidobro dedicó en esos años un ataque contra un poeta/policía amigo del estalinista Neruda y que provenía de esos ambientes.

En ambos casos los victimarios eran de la Sección de Investigación de Carabineros de Chile. Dicha sección, de triste memoria, es la antecesora de las actuales S.I.P (que como se señala en la web “es la rama de Carabineros que más parecido tiene con la PDI dado que comúnmente sus funcionarios no trabajan con el uniforme ni con los vehículos tradicionales. Tienen a su cargo investigaciones ordenadas por la fiscalía y prestan apoyo a procedimientos infiltrándose como agentes civiles”).

Desde 1974 existe la Dirección de Inteligencia de Carabineros, responsable entre otras cosas del secuestro y degüellamiento de 3 militantes del PC en 1985, y que en 1990 pasó a llamarse DIPOLCAR. De esas filas provenía el exdirector Bruno Villalobos, así como Gonzalo Blu y su ejército de montajistas, caídos en desgracia hace poco en medio del multimillonario desfalco y la pelea con la Fiscalía, otra expresión siniestra del sistema represivo, en el marco de la Operación Huracán. Durante su mandato el lema que escogieron era más claro que el agua: “somos la frontera entre la delincuencia y la ciudadanía”.

[Panfleto] Algunas reflexiones en torno al 8M 2018

Este 8 de marzo parece ser distinto a los de algunos años atrás: se reivindican algunas recientes conquistas consideradas fundamentales y se prometen otras tantas, nuevas y briosas. Es cierto que hace menos de una década la sociedad se hallaba rememorando esta efeméride como una celebración de la femineidad tradicional, alentando al consumo y a la reafirmación del estereotipo de la mujer cosificada y sumisa mediante regalos frívolos y demás artilugios mercantilistas. En aquel entonces nos hallábamos muy lejos de un llamado al cese de actividades productivas, como impulsa la consigna de este año, pero ¿realmente queremos que este sistema siga, ya sea con o sin nosotras? Nos parece muy necesario, dada la importancia del movimiento social que se generó para cambiar las condiciones de vida de las mujeres, repensar y criticar el contenido de estas luchas. No por el gusto de la crítica en sí, sino para que el movimiento tome fuerza y se profundice, para no caer en las viejas canalizaciones de la ideología dominante, en las reformas que cambian algo para que todo siga igual. Nos queremos enfocar entonces en el contenido que está en el fondo de la movilización y el paro internacional de mujeres.

Cuando se llama a producir sin nosotras para visibilizar nuestro “valor”, se pasa por alto la obscena facticidad de las cosas: que se nos considera valiosas, básicamente, en términos productivos y reproductivos de este sistema de muerte. Esta consigna no solo deja de lado un cuestionamiento fundamental –¿por qué debiéramos siquiera tener asignado un valor? –, sino que alienta a la perpetuación de las actuales relaciones económicas y productivas de modo irreflexivo y conformista. La ausencia de una crítica al sistema que somete a la totalidad de la humanidad a sus perversas instituciones (en este caso, el trabajo asalariado) es alarmante, y debiera advertirnos sobre la peligrosa tibieza del contenido de consignas similares, tan fervorosamente enarboladas para esta fecha.

Era de esperar… “el feminismo” ha llegado a los medios: los programas con el más alto rating (y la mayor tradición misógina) invitan a sus paneles a las representantes del movimiento a debatir (y sobre todo a banalizar) la despenalización del aborto y otros temas que verdaderamente nos preocupan e importan. La democracia funciona. El enemigo quiere hacer las paces y, en señal condescendiente, nos abre la puerta al mundo del espectáculo.

Ante los continuos y crecientes daños a todos aquellos que se reconocen por fuera del género masculino heterosexual, se pide mayor intervención estatal: más legislaciones, más programas gubernamentales de contención, más seguridad, más trabajo, más punición, más control. Lo que no se ve es que donde «el Estado está ausente» es donde más está el Estado. ¿No es ya lo suficientemente clara la vinculación entre la violencia de género y el monstruoso aparato ideológico que la produce y reproduce cada día, bajo las más variadas formas? ¿Qué es lo que hace falta para hacer estallar finalmente estas insoportables tensiones que nos atraviesan?

Sabemos que las condiciones a las que nos enfrentamos no son nada sencillas y nos movilizan a preguntarnos muchas cosas. Que quede claro: queremos mejorar nuestras condiciones en lo inmediato. No queremos ser encarceladas por abortar, tratadas como cuerpos–objetos a los que violar y traficar, usadas para publicitar mercancías y otras tantas aberraciones. Pero, ¿para qué nos sirve pedirle al sistema que nos reduce a estos roles, nos encarcela y subyuga que cambie esta situación? ¿Por qué no pensar en la posibilidad de superar de raíz este estado de cosas? Esto también lo tenemos que pensar mientras nos encontramos en la calle, a esto nos referimos cuando proponemos profundizar la lucha. Fundamentalmente, para no desperdiciar tantos esfuerzos de compañeras del pasado que, como nosotras hoy, pararon y salieron a la calle masivamente, logrando parciales avances que por sus límites no cambiaron la situación de la mujer, porque es imposible que se transforme sin transformar todo, porque nuestra lucha se opone prácticamente a este sistema cosificador y valorizador de nuestras vidas.

Las diversas expresiones de bronca, el aliento a la venganza o al escrache público, en respuesta a hechos de violencia de género son necesarias, pero devienen en medidas ineficientes por ser aisladas. Debemos atacar las relaciones sociales de las que nace la violencia de género en primer lugar. Cuando una gran cantidad de energía se ve dedicada a resolver problemas de tipo legal o procedimental (qué hacer con el abusador, cómo castigar al violador, cómo deben redactarse protocolos institucionales contra la violencia machista) se está perdiendo de vista la causa fundamental de la problemática: la violencia general y sistemática en nuestra sociedad, por qué se genera y cómo destruirla. Identificarla es necesario para terminar de una vez por todas con las condiciones materiales que la posibilitan y que reducen nuestra vida a un producto aprovechable o prescindible según las circunstancias, que instrumentalizan nuestros cuerpos y los someten a las necesidades de este sistema que nos deshumaniza y atomiza hasta la muerte.

La lucha que ahonde en la raíz del problema no bregará por la igualdad de derechos en un sistema que nos oprime y aliena a todos los desposeídos por igual, sino por la verdadera emancipación de la mujer, entendida como parte fundamental de la lucha por la emancipación total de la especie humana. Para ello es necesario salir a la calle y formar lazos por fuera del Estado y la política, no permitiendo que estos intervengan y transformen el contenido de la lucha para su conveniencia y para la continuación de nuestra explotación. Pero también, dejando de externalizar los problemas, haciéndonos cargo de lo que nos toca: como parte de esta sociedad capitalista la reproducimos, aun sin querer. Hablando en los propios términos que el enemigo (los de la reforma), reduciendo nuestras perspectivas revolucionarias a una lucha por una ley o por un salario más justo, aferrándonos a lo inmediato y dejando para nunca lo que es urgente desde hace tanto tiempo: la destrucción de lo que nos destruye y la creación de un mundo nuevo.

Son estas condiciones de existencia siempre contradictorias las que nos impulsan a luchar y es en la lucha donde vamos encontrándonos e inventando algunas respuestas. Hoy nos movilizamos, no para exigir que se nos considere y se nos visibilice en tanto que víctimas, ciudadanas y productoras y reproductoras serviles de esta sociedad. Estamos en la calle porque creemos y luchamos por un cambio sin vuelta atrás.

Boletín La Oveja Negra – 8 de Marzo de 2018
www.boletinlaovejanegra.blogspot.com 

Barricadas A-Go-Go

A continuación presentamos el capitulo 3 del texto “Barricadas A-GO-GO, Apuntes sobre la escena musical japonesa de 1968 a 1977” que repasa la irrupción del grupo comunista Zengakuren en Japón. Fue publicado por los compañeros de la revista 2&3 Dorm, pueden descargar el texto completo en formato lectura o impresión  desde este LINK:  2&3 Dorm “Barricadas A-GO-GO”

EL 68/77 EN JAPÓN: BESAR EL CIELO POR ASALTO (“EXCUSE ME, WHILE I KISS THE SKY”)

ZENGAKUREN TOKIO JAPÓN LARGA VIDA A LA LUCHA DE LOS CAMARADAS JAPONESES QUE HAN ABIERTO COMBATE SIMULTÁNEAMENTE EN LOS FRENTES DEL ANTI-ESTALINISMO Y EL ANTI-IMPERIALISMO STOP LARGA VIDA A LAS OCUPACIONES DE FÁBRICAS STOP LARGA VIDA A LA HUELGA GENERAL STOP LARGA VIDA AL PODER INTERNACIONAL DE LOS CONSEJOS OBREROS STOP LA HUMANIDAD NO SERÁ FELIZ HASTA QUE EL ÚLTIMO BURÓCRATA SEA COLGADO CON LAS TRIPAS DEL ÚLTIMO CAPITALISTA STOP COMITÉ DE OCUPACIÓN DE LA SORBONA LIBRE Y POPULAR

(Telegrama enviado desde la Universidad de La Sorbona a la Zengakuren durante mayo/junio de 1968)

Como sea, al estudiar la historia de cualquier movimiento histórico hay que partir por entender el contexto global de cada época, y luego insertar ahí los distintos procesos y fenómenos que se dan a nivel “local” (pues podemos considerar que en rigor nada es local, todo es global. Y viceversa. Los análisis que hacemos van siempre en una u otra dirección, hasta poder estar en condiciones de llegar a unas reflexiones o conclusiones más generales. Y proseguir así, hasta el nuevo intento de síntesis).Por eso es que no es tan propio o exclusivo de extremistas delirantes decir que en el territorio japonés en los inicios de esta historia a la que dedicaremos algunas páginas, lo que había era el caos creativo, la lucha, una toma de conciencia respecto a las posibilidades de pasar  “de la protesta a la resistencia” (expresión popularizada por Ulrike Meinhof, de la RAF alemana, pero que según ella dice la tomó de unos militantes del Poder Negro norteamericano[i]), y en definitiva a la expresión consciente y una vez más retomada del programa planteado por primera vez en 1848: abolición de la sociedad de clases, de la producción mercantil, del Estado y de todo poder separado.

Ya en los años 20, o sea, durante los años del Primer Asalto proletario contra la sociedad de clases (1917/1923) se había expresado en Japón el movimiento Mavo, impulsado por Murayama Tomoyoshi, que había estado en contacto directo con los dadaístas de Berlín en 1922, y que a su regreso realizó una especie de fusión con la Asociación Japonesa de Arte Futurista (surgida luego de la visita a Japón de los futuristas rusos David Burliuk y Víctor Palmov a inicios de los 20) para crear esta revista. Conviene destacar tanto ese proceso de influenciamientos recíprocos, y también el que movimientos como dadá, el futurismo y el expresionismo no eran exclusivos de un solo punto en el mapa terrestre, sino que surgían en sincronía en distintos lugares a la vez. Por supuesto que los historiadores oficiales del arte prefieren decir que el dadá surgió en Zurich, el punk en Londres, y así sucesivamente…Sobre el dadá japonés no he podido encontrar mucha información, salvo por un interesante capítulo en el libro sobre DADA editado por Rudolf Kuezli[ii].

La radicalidad de Mavo estribaba no sólo en sus formas e intenciones sino que en la inter-relación del mensaje revolucionario con su soporte físico: la revista Mavo N°3, secuestrada por la policía antes de llegar a los kioskos en 1924, adjuntaba amarrado a su portada un petardo de verdad, junto a la leyenda: “Bum! Estalla una bomba… Mavo clama por la revolución!”). Mavo, al igual que dadá, no significa nada traducible a ningún idioma.

Me gustaría creer que algo de esa explosión frustrada sobrevivía y latía en la explosión sonora que vamos a revisar a continuación.

Pues tal como según Guy Debord en la tesis 191 de La sociedad del espectáculo (1967) el dadaísmo y el surrealismo “marcaron el fin del arte moderno”  y fueron, “aunque sólo de manera relativamente consciente, contemporáneos de la última gran ofensiva del movimiento revolucionario proletario, y la derrota de este movimiento (…) los dejó encerrados en el campo artístico cuya caducidad habían proclamado”[iii], en los años del Segundo Asalto, sobre todo en el decenio que va de 1968 a 1977, el recrudecimiento de la lucha de clases a nivel mundial hizo que en distintos rincones del globo terráqueo resurgieran también las formas de expresión artística que eran a su vez el correlato de esas luchas, respecto a las cuales operaban no sólo como reflejo sino que también como su condimento o caldo de cultivo[iv]. Sobre lo mismo llamaban la atención los situacionistas ingleses hacia 1967, cuando decían en su panfleto titulado “La revolución del arte moderno y el moderno arte de la revolución” que “durante casi medio siglo el arte ha venido repitiéndose y cada repetición ha sido más floja que la anterior”. ¡Podría decir que en pleno 2017 tengo esa misma sensación! Y agregaban que “sólo hoy, con los primeros signos de una revuelta más madura en el seno de un capitalismo más desarrollado, puede recobrarse y asumirse con más coherencia el proyecto radical del arte moderno”[v]. Lo mismo es válido para nuestro tiempo, en que al menos quien esto escribe cree que tan sólo cuando empiece el Tercer Asalto volveremos a encontrarnos con formas de arte revolucionario que acompañen la revolución social en un nuevo terreno que hasta ahora sólo podemos imaginar pobremente. Mientras tanto me pregunto: ¿Dónde cresta están los “primeros signos”?!

Pero prosigamos: En Japón de finales de los 60, en los Festivales de la Juventud contra la guerra y otros eventos de la juventud combativa, se mezclaban instrumentos musicales tradicionales con guitarras eléctricas amplificadas, saxofones con percusiones de todo tipo y tradición. Y los “músicos” hacían la crítica del arte y de la vida cotidiana, y algunos se mezclaban no sólo en las luchas más sociopolíticas sino que inclusive en acciones de lucha armada como las emprendidas por el Ejército Rojo japonés (el secuestro de un Boeing a punta de machete sin armas de fuego, fue tal vez la más llamativa)[vi]. Eran años de lucha: obreros, proletarios de la tierra y estudiantes radicales luchando por todo el territorio de Japón, desde dentro de su alicaído Imperio fascista que por perder la guerra tuvo que dejarse administrar por los gringos.

Ya desde los años 50 las luchas sociales en la isla habían empezado a masificarse y radicalizarse, contra la presencia militar poderosa de EE.UU. (p.ej. en Okinawa), contra su Tratado de Seguridad,  pero también internamente, contra lo que en occidente se vendía como el gran milagro económico japonés. Todo un modelo de capitalismo exitoso de posguerra. A la cabeza (o mejor: a la base) se encontraba la ZENGAKUREN, fundada en 1948, y cuyo nombre es la abreviatura de Zen Nihon Gakusei Jichikai So Rengo (Federación Japonesa de Estudiantes de Facultades Estatales. O sea, una especie de CONFECH pero bien hecho: un organismo vivo y de lucha, no sólo una cúpula de representantes burocratizados) y que pronto, a inicios de los 50,  se sacude el letargo de la influencia del P”C” japonés[vii], coordinada con obreros y campesinos y una serie de iniciativas que iban mucho más allá de la desobediencia hacia una insurrección en toda línea. No por nada se reunieron con la Internacional Situacionista cuando fueron de gira a Europa en 1963, según consignan en una cronología agregada como apéndice a la edición argentina de La sociedad del espectáculo: “En ese año los situacionistas se reúnen en París con T. Kurokawa y Toru Tagaki, delegados del grupo filoanarquista japonés ‘Zengakuren’”[viii].

La consigna central del movimiento era: “antiimperialismo, antiestalinismo”, lo cual no es poco: revela una compresión que recién el 68 empezó a abrirse paso con toda claridad: la equivalencia fundamental entre los supuestos dos sistemas rivales de la “Guerra Fría”. Mientras la tendencia dominante había sido que en cada uno de los bloques los disidentes tendieran a admirar al bloque contrario, la juventud radical se había dado cuenta de que había que oponerse a ambos al mismo tiempo (Debord y la I.S. fueron bien claros en plantear que en los años 60 tanto la sociedad espectacular concentrada como la difusa eran variedades del capitalismo realmente existente; posteriormente, en los Comentarios a la sociedad del espectáculo (1989), Debord da cuenta de que en los 70 ambas se fusionaron en lo que llamó “espectáculo integrado”).

Esa era la consigna central, mientras se batallaba con cascos y molotovs contra la construcción de un aeropuerto, mientras se boicoteaban las visitas de Ministros del gobierno japonés al exterior, etc. Hay unos pocos buenos libros sobre eso[ix].

En el famoso panfleto situacionista “De la miseria en el medio estudiantil, considerada bajo sus aspectos económico, político, psicológico, sexual e intelectual”, de noviembre de 1966, se hablaba de la Zengakuren y los revolucionarios japoneses como “los primeros en el mundo que llevan ya grandes luchas organizadas, referidas a un programa avanzado, con una amplia participación de masas. Sin parar, miles de obreros y estudiantes salen a la calle y se enfrentan violentamente a la policía japonesa”. En relación al grupo político que tiene la mayor influencia en la Zengakuren, la Liga Comunista Revolucionaria (Kakumeiteki Kyosanshugisha Domei, más conocida como Kakkyodo), se destaca el que “combate simultáneamente y sin ilusiones, el Capitalismo en el Oeste y la Burocracia de los países llamados socialistas”, y su organización “sobre una base democrática y anti-jerárquica”. Se les critica el no haber logrado aún definir bien la explotación burocrática, y sus insuficiencias en materia de una crítica explícita de “los caracteres del capitalismo moderno, la crítica de la vida cotidiana y la crítica del espectáculo”. Pese a ello, el autor del panfleto (y suponemos que tras él toda la I.S.) concluyen que la LCR es en ese momento “la formación revolucionaria más importante del mundo y de aquí en adelante debe ser uno de los polos de discusión y de reunión para la nueva crítica revolucionaria proletaria en el mundo”[x].

Los enragés, responsables de llevar las ideas y prácticas situacionistas a las aulas universitarias causando una paralización de las actividades educativas en medio de graves escándalos que prefiguraron el movimiento de las ocupaciones de mayo/junio de 1968, también hablaban de “nuestros valerosos compañeros de la Zengakuren”[xi].

De sumo interés para entender los años y el ambiente que estamos homenajeando son las descripciones de batallas callejeras que realiza Béraud en su libro. Los más famosos combates fueron los de octubre de 1967 contra la inauguración del aeropuerto de Haneda, luego del cual los grupos estudiantiles se mezclaron con obreros en las luchas de Sasebo y Oji, y con campesinos en Narita.  Pese a todos los esfuerzos de las burocracias del PS y P”C”, además de sus sindicatos, la población campesina y obrera simpatizaba con el movimiento estudiantil y en los mejores momentos luchaba junto a él. En 1969 se requirió de 2 días y 8 mil policías de asalto para poder desalojar la ocupación en la Universidad de Tokyo. El alumnado se metía también al distrito de Shinjuku, con su estación de trenes, donde escapaban de la policía, formaban vínculos e irrumpían en plazas y calles como “folk guerrillas”.

Para estos encuentros los estudiantes se organizaban en secciones de 200 personas: 10 en primera línea y 20 filas compactas, codo con codo, siguiendo las consignas de un encargado con altavoz y silbato.  “Desde 1967, cada manifestante lleva casco y guantes; generalmente, un trozo de tela en la parte inferior del rostro le protege de los gases lacrimógenos, pero le permite a la vez eludir los objetivos –cámaras de televisión y de fotografía- de los equipos especiales de la policía que se mezclan con los periodistas. Los cascos son de color diferente según cada grupo (…) Cada sección va preparada para una tarea precisa: las secciones de ataque con piedras y cócteles molotov, las secciones de defensa con largos garrotes; intervienen por turno y se relevan cuando los choques duran más de quince o veinte minutos”. En los momentos iniciales del film Seizoku (1970), de Koji Wakamatsu, puede apreciarse lo impresionante de esa dinámica de confrontación.


Para las grandes manifestaciones de 1969, “los militantes tienden a introducir una táctica más directa y discreta: grupos de 5 o 6 personas encargadas de un objetivo preciso”. Así, el 21 de octubre durante la jornada internacional contra la guerra, mientras se realizaba una concentración de más de 20.000 personas en Shinjuku, grupos de militantes atacaban con molotovs la Federación de Patrones, el Centro de Investigación Económica “y una decena de comisarías de policía de barrios populares donde las fuerzas policiacas no gozan de buena reputación”.

Las tácticas de lucha callejera de la Zengakuren impresionaban bastante a los jóvenes rebeldes del resto del mundo. Así, por ejemplo, Ben Morea en EE.UU. (de los Black Mask/Motherfuckers) propuso en un encuentro de los Students for a Democratic Society (los SDS, algunas de cuyas facciones después se radicalizaron bastante) adoptar esas tácticas en la marcha hacia el Pentágono[xii].

Excede de los márgenes de este breve texto seguir refiriéndose a la lucha de clases en Japón, cuyos momentos álgidos y formas masivas de lucha violenta fueron bastante conocidas en los 70 (de hecho, hay un video de Ono y Lennon tocando en Nueva York, donde de repente se ponen los típicos cascos Zengakuren de lucha callejera), pero al menos para mi generación quedaron en gran medida olvidados u opacados por la espectacularidad, radicalidad y masividad de las luchas callejeras estudiantiles en Corea del Sur, muy mediáticas en los 80 y 90. Habría que seguir profundizando en las maneras en que se producen localmente las insurrecciones y revueltas de cada período histórico en cada rincón del globo.

_____________________________________

[i] “Suicidada” en prisión el 9 de mayo de 1976, en medio de los procesos judiciales contra la Fracción del Ejército Rojo en el apogeo de la época global que estamos analizando, se publicó en septiembre de ese mismo año una “Pequeña antología” por Anagrama, seleccionado y prologada por Manuel Sacristán, y cuya segunda edición fuera editada poquito después, en febrero de 1977. Mi amigo y camarada Cristóbal Cornejo recuperó una copia de ese librito desde no sé qué biblioteca personal y consideró que estaría mejor cuidado en la de mi casa. El texto “De la protesta a la resistencia” (publicado originalmente en la revista konkret N°5 en 1968), ocupa las páginas 75 a 79.

[ii] DADA, Phaidon, Londres/Nueva York, 2001, págs. 166 a 177. Además hay alusiones a Hi-Red Center y otros artistas japoneses en el capítulo sobre Neo-Dadá.

[iii] Uso la traducción Fidel Alegre, en la edición argentina de Biblioteca de la Mirada, agosto de 1995.

[iv] Menos entusiasta al respecto, el artista Horst Rosenberger escribe en una presentación a su traducción al español del libro “En Avant Dadá. El Club Dadá de Berlín”, de Richard Huelsenbeck, que “…es en 1919 y 1920, cuando el Dadá alemán consigue mayor notoriedad y se convierte en la diana del odio de los reaccionarios organizados. Son los años en los que nace y muere la República de los Consejos de Munich, los años de las revueltas del hambre, huelgas generales e insurrecciones armadas de los desheredados organizados mayoritariamente en el Partido Comunista. El Clud Dadá se convierte en expresión ‘artística’ de estos intentos revolucionarios cada vez más desesperados, sin llegar a conectar materialmente con estas masas. Su ‘bolchevismo artístico’ no buscaba la conexión con estas masas, sino que se recreaba en sus ataques contra el nuevo régimen y sus secuaces. Por otra parte, tanto sus publicaciones como sus actos públicos eran tan caros que éstas no podían acceder a estas manifestaciones”. Edición de Alikornio, Barcelona, 2000, pág. 20.

[v] Sección inglesa de la Internacional Situacionista, La revolución del arte moderno y el moderno arte de la revolución, Pepitas de Calabaza, Logroño, 2004, página 15.

[vi] En Chile el 12 de noviembre de 1969 secuestraron un avión dos adolescentes con viejas armas de fuego, para ir a Cuba. En el norte de Chile la tripulación se les fue encima y los redujo. Uno de ellos después ingresó a la VOP. En el libro “El cielo por asalto” (Memoria Negra, 2016) se aborda de manera “novelada” dicha historia, adjuntado una gran cantidad de información gráfica.

Sobre el Ejército Rojo japonés, en su deriva más psicótica denominada Ejército Rojo Unificado, existe hasta una película de Koji Wakamatsu.

[vii] Dicho P”C” fue uno de los más amarillos del mundo, pero como otros en la época del estalinismo tuvo también virajes de ultraizquierda en que incursionaron en miniterrorismo y guerrillas rurales. Llama la atención que bajo la dirección de su líder Nosaka a inicios de los 50 intentaron tener una imagen más popular, con consignas como “hagamos placentero el comunismo” (¡en eso todos estamos de acuerdo!). A Stalin no le gustó esa línea,  e impuso poco después el viraje hacia la ortodoxia M-L, lo que implicó pasar en poco tiempo de representar el 10% de los votos en elecciones nacionales, al 1%.

[viii] Por supuesto que lo de “filoanarquista” es bien poco exacto: grupos como éste y la propia I.S. tienen más de marxianos que cualquier otra cosa.

[ix] Por ejemplo: La izquierda revolucionaria en el Japón, de Bernard Béraud, Siglo XXI, México, 1971, que tuve la suerte de hurtar en una vieja librería que hace décadas no existe más en calle Merced, Santiago de Chile, y cuya edición original en francés era de 1970; Zengakuren: la lucha de los estudiantes japoneses. Manifiestos. Documentos, Ediciones Insurrexit, Buenos Aires, 1972. Insurrexit era el núcleo surrealista reunido en torno a Juan Andralis, Aldo Pellegrini y la editorial Argonauta, en cuyos talleres y Teatro abandonados se instalaron décadas después algunos sujetos ligados al grupo Etcétera, devenidos algo así como una sección de la Internacional Errorista, si no me equivoco.

[x] Estas citas están tomadas de la edición española en la Colección Nómada de editorial Anagal, donde curiosamente en una nota al pie en la página 37, en relación a la LCR, el traductor dice: “Nada que ver con Trostkys, triskis, secesiones, escisiones y demás entroskamientos” (sic). Es a lo menos llamativo, puesto que según otras fuentes de información, sobre todo el librito de Béraud, resulta bastante claro que la LCR (o Kakkyodo) era al menos inicialmente una organización trotskista, surgida como escisión de izquierda del P”C”J tras la invasión de Hungría por los rusos en 1956, y que de hecho a fines de los 60 e inicios de los 70 estaba dividida en dos grandes corrientes que se odiaban entre sí: Chukaku (Grupo del núcleo central) y Kakumaru (Grupo marxista revolucionario), siendo este último el grupo mayoritario en la Zengakuren, con fama de sectario, mientras los Chukaku junto a otros grupos de la izquierda socialista, maoístas y otras variedades de troskos daban forma a una alianza, Sampa Rengo, y se generaba otra estructura de lucha: la Zenkyoto, o Comité de Lucha Interfacultades. Ignoro a cuál de las dos facciones de la LCR le declaran Mustapha Khayati y la I.S. toda su simpatía…aunque en el libro Los situacionistas y la anarquía (Muturreko burutazioak, Bilbao, 2010) Miguel Amorós refiere una “Respuesta de la I.S. a las preguntas de la Liga Comunista Revolucionaria del Japón (Fracción marxista)” -lo cual suena a Kakumaru más que a Chukaku, ¿o no?-, fechada en octubre de 1966. Ver nota 17, pág. 29. Según Ken Knabb en una nota a la edición en inglés de “La miseria…”, el juicio de la IS sobre la LCR era equivocado en algunos puntos, y así por ejemplo quedó claro que no había una sola Zengakuren, sino que los distintos grupos formaban a su vez su propia fracción de la Zengakuren. Knabb agrega que: “A inicios de los 60 la facción Zengakuren que formó la LCR tenía de hecho varias de las características positivas que la IS le atribuía: tenía una plataforma política distinta a la izquierda del Trotskismo, participaba militantemente en luchas políticas en varios frentes, y parecía tener un enfoque más experimental en cuestiones tácticas y organizativas. En 1963 envió algunos delegados a Europa que se reunieron con los situacionistas, y después tradujeron unos pocos textos situacionistas al japonés. Pero al menos hacia 1970, cuando un delegado de la IS (René Viénet) visitó Japón, la LCR había retomado una posición principalmente leninista y resultó no ser muy distinta de las sectas izquierdistas de cualquier otro lugar”.

[xi] Carta de los Enragés al grupo de anarquistas disidentes de la Federación Anarquista que se hacían llamar La Hidra de Lerna (nombre que les fuera dado primeramente por la Iglesia Anarquista oficial que los excomulgaba por marxistizantes), fechada el 3 de mayo de 1968, citada por Miguel Amorós en Los situacionistas y la anarquía, pág. 168, del siguiente tenor: “No cuenten con la Internacional Situacionista; nuestros valerosos compañeros de la Zengakuren no irán a Lyon. Inviten mejor a Henri Lefebvre; está en todas las camas redondas. Y no se olviden de ICO. ¡En Nanterre como en otra parte los ENRAGÉS los mandan a la mierda!”. (Nota en medio de la nota: ICO son las siglas del grupo consejista Informations et Correspondance Ouvriéres).

[xii] Ver el libro de Amorós, a partir de la página 128.

Propuesta para una praxis revolucionaria

NOTA DEL BLOG: Reproducimos este panfleto entregado hace unos años en la romería hacia el cementerio general en el marco de una nueva conmemoración del golpe de estado de 1973. Su contenido en términos generales expresa nuestras posturas ante la actualidad de la lucha de clases y el necesario desarrollo teórico del que adolecen los movimientos sociales. Pero ante todo, no queremos cristalizar un programa revolucionario sobre el “quehacer”, sino entregar mas herramientas para dilucidar nuestra practica como proletarios. 

 

El siguiente texto, es un trabajo colectivo, que nace de la discusión teórica entre compañeras y compañeros, que luchamos a diario para fortalecernos como sujetos revolucionarios. Tomamos conciencia y en la lucha hemos avanzado y seguiremos avanzando. Creemos que es necesario compartir estas reflexiones que pretenden ser una herramienta teórica alternativa que ayude a constituir la práctica revolucionaria. Se las entregamos para que la sometan a la crítica, teórica y prácticamente. Creemos que otro mundo es posible pero solo en la medida que dejemos de ser masa, y nos volvamos sujetos autónomos conscientes, creativos y activos, que nos articulemos, que ejecutemos, que nos atrevamos, que nos equivoquemos, aprendamos y sigamos avanzando, podremos cambiar el orden existente. Lo importante es tomar posiciones, decidirse, caminar en serio, la revolución no es un juego, y necesita de todos y todas, necesita práctica y teoría, ninguna más importante que la otra, ambas deben ir de la mano e ir marchando juntas y dialécticamente.

La cosa va enserio, y por lo tanto debemos ser conscientes de los riesgos y el trabajo que implica tomar la decisión de vivir un camino de lucha. La revolución requiere voluntad y esfuerzo de aquellxs que decidimos tomar posiciones, es imprescindible sacar de nuestras mentes fantasías simplistas que nos llevan a creer que solo el placer y la satisfacción moverán cada una de nuestras acciones. Habrá momentos de cansancio y agotamiento, de desidia, pero otros sin duda de mucha satisfacción. No será fácil, el esfuerzo debe existir si queremos dar golpes certeros que nos encaminen a la victoria.

Es por la seriedad de las palabras que están leyendo que creemos necesario hacerles llegar este texto, que es una apuesta por la construcción teórica colectiva. Es imprescindible que se difunda, que circule que corra, pues creemos que hoy más que nunca estamos carentes de teoría. Los movimientos sociales son una masa uniforme que no cuestiona, hay instinto pero no critica, no hay trabajo teórico ni contenido político, y se vuelven una imagen, un espectáculo, una válvula de escape que deja de tensionar y se estira, un embudo y una salida fácil para mantener vigente el sistema.  Es por esto que creemos que es necesario revisar la teoría y la práctica de “viejos” revolucionarios, para reinventarlas  y contextualizarlas,  reconociendo que en esta modernidad tardía  o  capitalismo tardío   ningún paradigma  teórico ni mucho menos ideológico nos ofrecerá una buena lectura del momento histórico del que somos parte, ni el marxismo, ni el anarquismo, ni en su versión situacionista,  pueden satisfacer hoy las explicaciones teóricas necesarias para comprender el estado actual de las cosas .

 Este texto entonces,  es una invitación  a la reflexión a la crítica y  a la práctica,  y una propuesta teórica del quehacer revolucionario. Hoy más que nunca es necesario e imprescindible un cambio de estas proporciones, un mundo que se agota ante la industrialización y la violencia del capitalismo, donde las personas somos arrastradas a la condición de objetos  y nuestra libertad vive encerrada en una pantalla, en un espectáculo. De este modo el siguiente texto pretende contextualizar conceptos teóricos tomados de luchas de antaño, para revitalizarlos y construir una herramienta teórica que nos permita acceder desde una perspectiva autónoma a la crítica y a la propuesta.  Aclaramos que no somos marxistas, no somos anarquistas, utilizamos la teoría de Marx y las ideas anarquistas como herramientas de lucha que nos permiten comprender la sociedad, criticarla y transformarla en la acción y en la palabra. Somos parte de la lucha que emprendieron los primeros seres humanos que se rebelaron contra la explotación y la esclavitud, por lo tanto herederos históricos de sus luchas, nos hacemos cargo de sus  errores para transformar constantemente nuestra teoría-práctica, estamos  conscientes de su entrega,  aciertos y desaciertos, y nos hacemos  parte de ese camino que  aquellas mujeres y hombres tuvieron la valentía mostrarnos, somos sus continuadores, somos historia, somos presente y futuro, somos revolucionarios.

11 de Septiembre 2013

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Marxismo y Teoría Revolucionaria: el pensamiento de la historia y la revolución comunista que destruirá las clases y el poder separado.

Marxismo y Teoría Revolucionaria. Parte 1: La superación situacionista de la dicotomía marxismo/anarquismo

“Hay que interpretar la célebre máxima: ‘sin teoría revolucionaria no hay acción revolucionaria’, del modo más amplio posible, y darle su verdadero significado. Lo que distingue al movimiento proletario de todos los movimientos políticos anteriores, por importantes que éstos hayan sido, es que es el primero claramente consciente de sus objetivos y de sus medios. En ese sentido, no sólo es para él la elaboración teórica uno de los aspectos de la actividad revolucionaria: es inseparable de esa actividad. La elaboración teórica ni precede ni sigue a la acción revolucionaria práctica: las dos son simultáneas, y se condicionan mutuamente (…). La teoría revolucionaria sólo puede conservar su validez si se desarrolla constantemente, si se enriquece incorporándose todas las conquistas del pensamiento científico y del pensamiento humano en general, y en particular sabe asimilar la experiencia del movimiento revolucionario, si se somete, cuantas veces sea necesario, a todas las modificaciones y revoluciones internas que la realidad le imponga. La máxima clásica sólo tiene por lo tanto sentido si se interpreta así: ‘sin desarrollo de la teoría revolucionaria, no hay desarrollo de la acción revolucionaria’” (Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, 1949).

De qué trata este escrito:

Desde los años 50 del siglo pasado la I.S. emprendió una muy original actualización de la obra de Marx, dando un salto por sobre décadas de hegemonía del “Marxismo” (con mayúsculas) mutilado y emprobrecido formado en el molde de la II Internacional -y que se expresaba en distintas formas de socialdemocracia y leninismo-, para reencontrarse con el programa original de la revolución proletaria contra el sistema productor de mercancías, por  la abolición del trabajo asalariado, las clases y el Estado, trazando líneas que, desde Marx, Fourier y Lautreamont, conectaban con la experiencia histórica de los Consejos Obreros y las vanguardias estéticas que se desarrollaron en paralelo (dadá, surrealismo, futurismo). Este texto nace de intentos previos que tenían por objetivo central exponer a grandes rasgos en qué consistió la aplicación situacionista de Marx, sus antecedentes (principalmente el “comunismo de izquierda” y Socialisme ou Barbarie), principales aportes (crítica de la separación, concepto de espectáculo, urbanismo unitario, psicogeografía, preparación del “segundo asalto proletario contra la sociedad de clases”), y las críticas posteriores más relevantes. Pero en el resultado final hemos decidido enfocarnos en lo que nos parece más importante para las luchas de hoy. En toda esta exposición el énfasis está puesto en el eje “ideología versus teoría”, en la necesidad de superar dicotomías que resultan falsas (teoría/práctica; anarquismo/marxismo, entre otras) y en la complejidad de los procesos de “recuperación” del pensamiento revolucionario, que se fosiliza deviniendo ideología para así terminar siempre poniendo sus armas al servicio de la izquierda del capital. Así, mientras no se interrumpa el dominio del capita y el estado en todos los frentes, no nos debe extrañar que la teoría crítica revolucionaria de Marx se encorsete en la ideología del “marxismo” y, un siglo después, a los aportes situacionistas den paso a una moda/obsesión por el “situacionismo”.

I.- MARX Y LA I.S.: LA TEORÍA REVOLUCIONARIA COMO CRÍTICA RADICAL DE LA IDEOLOGÍA

“Es preciso recordar que el sentido de esta doctrina se infiere ante todo de la posición que la misma asume y ocupa enfrente de aquellas contra las cuales efectivamente se levantó, y especialmente contra todas las ideologías”. (Antonio Labriola, Del materialismo histórico, 1899).

En la historia del marxismo una de las evoluciones más curiosas es la que ha tenido el concepto de ideología: puramente negativo en Marx (que jamás habló, por ejemplo, de una “ideología proletaria”), tras la fundación del “marxismo” por la II Internacional sufre un progresivo desplazamiento hacia acepciones más ambiguas o neutras para llegar, finalmente, a un uso positivo del concepto (muy visiblemente en Lenin y en Gramsci). Con el leninismo y el estalinismo, el propio marxismo pasa a ser considerado como una ideología. En ese punto, entonces, la inversión es completa y podemos suponer que le habría resultado incomprensible a Marx.

Hoy en día, después del pantano “post” que reinó por casi dos décadas en el medio académico, Marx vuelve a ser aceptable. Se habla bastante de teoría de la ideología, y del desarrollo del concepto en el tiempo: es muy conocida la selección de textos sobre ideología que hizo Zizek, y en Chile ya se han editado dos de cuatro volúmenes de Jorge Larraín sobre el tema[1]. En estos debates no se habla mucho del aporte situacionista al tema, pese a que en su momento fue casi la única corriente que defendía el retorno a una crítica despiadada de todas las ideologías, partiendo por la crítica de la recuperación reformista y/o burocrática del pensamiento comunista y subversivo de Marx, transformado en “ideología oficial del movimiento obrero”.

Esta diferencia con el “marxismo realmente existente” en ese momento y durante la mayor parte del siglo XX fue destacada por la propia I.S. al señalar que quienes han leído a Marx saben que su método es una crítica implacable de todas las ideologías, pero en cambio, quienes se han conformado con leer a Stalin, “proclaman al marxismo como la mejor de las ideologías”.

La formulación más detallada de las consecuencias prácticas de esta diferenciación se formula en la tesis N° 124 de La Sociedad del Espectáculo, que cierra uno de los capítulos más importantes de ese libro (publicado en 1967), “El proletariado como sujeto y como representación”:

“La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria. Y sabe que lo es”.

Así que para la I.S. la cuestión era bastante clara: al igual que Marx, concebían que la primera obligación de una teoría revolucionaria (o teoría crítica radical, denominación que a veces usan como sinónimo), era la demolición crítica de todas las ideologías[2].  En el momento en que a ellos les tocó intervenir (1957 a 1972) esa labor consistía sobre todo en un ataque radical contra la ideologización del propio pensamiento de Marx, verificada desde los primeros tiempos de la II Internacional y sobre cuya base se constituían casi todas las variedades de marxismo existentes[3].

Otras corrientes de la época asumían un programa similar, pero en nombre del “verdadero” marxismo (ortodoxo, revolucionario, o auténtico) en lucha contra sus deformaciones. La originalidad de la posición situacionista radica en que llega a considerar que el marxismo en sí mismo es la deformación ideologizada de la teoría revolucionaria proletaria desarrollada por Marx.

Si bien la influencia de Marx en la I.S. es fuerte, directa y permanente (y nunca se cansaron de publicar recomendaciones como la siguiente:

“IMBÉCILES: PODÉIS DEJAR DE SERLO ¡LEED A MARX!),

su relación con el “marxismo” es más compleja, y pasa de un primer momento en que podríamos decir que se reivindica un “marxismo revolucionario”[4] a una posición mucho más crítica del marxismo propiamente tal (considerado como una deformación de Marx).

Al respecto, resulta muy elocuente el hecho de que al responder un cuestionario publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste, la pregunta sobre si los situacionistas son marxistas es respondida de la siguiente forma:

“Tanto como Marx cuando dice: ‘yo no soy marxista’”[5].

Decíamos que el lugar donde más ordenada y sistemáticamente se expone la posición situacionista en relación al marxismo es en el ya mencionado texto de Debord sobre “El proletariado como sujeto y como representación”, que es el capítulo más largo de La sociedad del espectáculo. En él, Debord realiza una especie de “balance” de las luchas de clases del movimiento obrero clásico. El lugar de Marx en esta historia es analizado cuidadosamente. En su generación, tal como muestran también los casos de Bakunin y Stirner, entre otros, en los inicios del desarrollo de este “pensamiento de la historia”, la teoría comunista bebió de la fuente filosófica de Hegel, en el momento en que casi por fuerza se llegaba a una confrontación crítica con ese oscuro maestro, pensador (y justificador) de las revoluciones burguesas del siglo XVII y XVIII (procesos en que lucharon juntos, la burguesía progresista y los trabajadores, en contra del Antiguo Régimen, con resultados desconcertantes, y de cuyos “momentos de verdad” el proletariado es –ahora- el único heredero legítimo). Una de las pocas citas reconocidas en el libro de Debord (pues en la IS se defendía la creación colectiva y el uso libre de las fuentes literarias) es la siguiente: “Del mismo modo como filosofía de la revolución burguesa no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su concusión última. En este sentido, ésta no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración (Karl Korsch, Tesis sobre Hegel y la revolución”).

Según Debord (en este aspecto, bastante hegeliano y lukacsiano en su “marxismo”), “el carácter inseparable de la teoría de Marx y del método hegeliano es a su vez inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad”. Esta primera relación es precisamente la que “ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que devenía engañosamente en una doctrina marxista” (Tesis 79).

“El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual penetró el proceso de ‘ideologización’, todavía vivo él, y en mayor medida en la herencia teórica legada al movimiento obrero. La llegada del sujeto de la historia es retrasada todavía para más tarde, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, quien tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria que es la única verdad de esta negación (…)“Toda su vida Marx ha mantenido el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante precisándose bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, ulteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el ‘marxismo’”. (Tesis 84. El subrayado es mío).

Al igual que los camaradas de Socialisme ou Barbarie hacia 1965, Debord y la IS ven que la degeneración del marxismo se produce mediante un proceso de ideologización, donde el componente revolucionario queda totalmente aplastado bajo el aspecto positivista-científico de esta teoría. Este  talón de Aquiles “cientificista” por donde penetró la ideología era tal vez inevitable si se toma en cuenta el contexto, la cosmovisión productivista que dominaba toda esa época: “el defecto de la teoría de Marx es naturalmente el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época”.

Pero si bien hay una conexión estrecha entre Marx y el pensamiento científico de su época, el pensamiento de Marx se situa “más allá” de la ciencia: no sólo comprensión racional de las fuerzas que operan en el mundo, sino su transformación activa, inacabada. Su proyecto, el de una historia consciente, requiere “una comprensión de la lucha, y en modo alguno de la ley” (Tesis 81).

Por esto, en la teoría marxiana, tanto la toma de partido por el proletariado (“la clase revolucionaria misma”), como el punto de vista de la totalidad constituyeron – también desde el comienzo- el antídoto vital contra las tendencias a la mecanización, fragmentación y positivización, que en la constitución del marxismo oficial resultaron vencedoras.

En esta lectura, el propio Marx difícilmente podría ser considerado como “fundador” del “marxismo”, o de una “doctrina marxista”, y en caso de serlo, lo sería más bien en contra de su propia voluntad[6], y dejándonos algunos ejemplos –y advertencias- en vez de reglas. Si es cierto que la mejor discípula de Marx hasta ahora fue Rosa Luxemburgo, podemos apreciar que efectivamente, en ella el aspecto “político” y el “metodológico” son inseparables, y definen en cierta forma lo que tiene el “marxismo” -o como sea que queramos llamar a aquella teoría proletaria, autónoma, unitaria, y orientada a la práctica-, de único y valioso, su aporte teórico y práctico como tradición emancipatoria. Lukács lo dice muy claro cuando se refiere en enero de 1921 al marxismo de Rosa:

“No es la preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia lo que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa, sino el punto de vista de la totalidad”. “El punto de vista de la totalidad no determina solamente al objeto, también determina al sujeto del conocimiento. La ciencia burguesa –de manera consciente o inconsciente, ingenua o sublimada- considera siempre los fenómenos sociales desde el punto de vista del individuo. Y el punto de vista del individuo no puede llevar a ninguna totalidad; todo lo más puede llevar a aspectos de un dominio parcial, las más de las veces a algo solamente fragmentario: a ‘hechos’ sin vinculación recíproca o a leyes parciales abstractas”. Según Lukács, al comentar “La acumulación del capital” –la obra principal de Rosa Luxemburgo-, no es casual, como dice ella, que la trivialización del marxismo se expresara en Bernstein en un sentido científico burgués, como tampoco es por azar que éste acusara a Marx de “blanquista”: “No es un azar, porque desde el momento en que se abandona el punto de vista de la totalidad, punto de partida y término, condición y exigencia del método dialéctico, desde el instante en que la revolución ya no se considera como momento del proceso, sino como acto aislado, separado de la evolución de conjunto, lo que hay de revolucionario en Marx tiene que aparecer necesariamente como una recaída en el período primitivo del movimiento obrero, en el blanquismo. Y al derrumbarse el principio de la revolución, como consecuencia de la dominación categorial de la totalidad, todo el sistema del marxismo se derrumba” (Lukács, Rosa Luxemburgo, marxista, en Historia y Consciencia de Clase).

Por su parte, Rosa Luxemburgo reconocía en un escrito de 1903, con ocasión de los veinte años de la muerte de Marx, que después de Marx y Engels el marxismo se había desarrollado muy poco, y que su legado había ejercido “una influencia un tanto restrictiva sobre el libre desarrollo teórico de muchos de sus discípulos”. Según ella, comentando un texto de Grun en el que se hacía una comparación entre los discípulos de dos maestros del llamado “socialismo utópico”, Saint-Simon y Fourier, el hecho de que los primeros hubieran hecho aportes muy creativos e interesantes, mientras los segundos se hubieran limitado a repetir como loros las palabras del maestro, se explicaba efectivamente según lo que Grun señalaba: “Fourier entregó al mundo un sistema, acabado, en todos sus detalles, mientras Saint-Simon entregó a sus discípulos un saco lleno de grandes ideas”, y “no cabe duda de que un sistema de ideas esbozado en sus rasgos más generales resulta mucho más estimulante que una estructura acabada y simétrica que no deja nada que agregar ni ofrece terreno para los esfuerzos independientes de una mente creativa”. De ahí que pueda trazarse una clara distinción entre quienes han tratado de mantenerse “dentro de los límites del marxismo” y quienes, por el contrario, o rechazan ese “ismo”, o conciben al “marxismo” como algo abierto, creativo.

La distinción tajante entre Marx y el marxismo es defendida con fuerza por Maximilien Rubel, quien se viera obligado a fundar la “marxología” para poder disipar el enorme cúmulo de mistificaciones construidas en torno a Marx por parte de los autodenominados “marxistas”[7]. En un texto de 1972 titulado “La leyenda de Marx o Engels fundador”, señala que el vocablo “marxismo”, “degradado hasta el punto de no ser más que un eslogan mistificador, lleva desde su origen el estigma del oscurantismo”:

“Marx se esforzó realmente en deshacerse de él cuando, en los últimos años de su vida, una vez su reputación había roto el muro de silencio que rodeaba su obra, hizo esta perentoria declaración: ‘Todo lo que sé, es que yo no soy marxista’”.

En la nota al pie luego de dicha cita, Rubel nos resume la evidencia histórica de la posición de Marx:

“Engels precisa que esta declaración la hizo Marx a propósito del “marxismo” que prevalecía hacia 1879-1880 “entre algunos franceses”, pero que este vituperio se aplicaba igualmente a un grupo de intelectuales y de estudiantes en el seno del Partido alemán; ellos y toda la prensa de “oposición” pregonaban un “marxismo compulsivamente desfigurado” (Carta de Engels a la redacción de Sozialdemokrat 7 de septiembre de 1890). La “humorada” -¡cuán llena de presentimiento!- de Marx fue referida por Engels cada vez que se presentaba la ocasión: ver sus cartas a Bernstein (3, nov. 1882), a C. Schmidt (15, agosto 1890), a Paul Lafargue (27, agosto 1890). El revolucionario ruso G.A. Lopatine tuvo un encuentro con Engels en septiembre de 1883 para hablar sobre las perspectivas revolucionarias en Rusia. El informe que dirigió a un miembro de la Narodnaia Volia contiene el siguiente pasaje: “Un día os dije, os acordaréis, que Marx nunca fue marxista. Engels cuenta que durante la lucha de Brousse, Malon & C., Marx había dicho un día, riendo: “Sólo os puedo decir una cosa y es que yo no soy marxista” (Marx-Engels, Werke, XXI, 1962, p.489). Sin embargo, no fue con este tono de broma como Marx, durante un viaje a Francia, comunicó a su amigo su impresión sobre las disputas socialistas en los congresos simultáneos de Siant-Ettiene y de Roanne, en el otoño de 1882. “Los ‘marxistas’ y los ‘anti-marxistas’, escribía, estas dos especies, han hecho lo posible para estropearme mi estancia en Francia”.”

Además de ese interesante anecdotario (que admite diversas interpretaciones y conclusiones), el argumento central  de fondo de Maximilien Rubel en su libro Marx sin mito es que mal podría justificarse cualquier pretensión de dar un orden definitivo y convertir en una “doctrina” acabada y autosuficiente una obra que, de acuerdo al detallado diseño de investigación para toda una vida que Marx se trazó ya en 1857, consistía en 6 partes, de las cuales sólo alcanzó a desarrollar parcialmente una.

En efecto, en su famoso Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, fechado en enero de 1859, Marx señalaba la “secuencia” en que consideraría el sistema de la economía burguesa: “el capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el mercado mundial”. En esa ocasión, entregó los dos primeros capítulos de la primera sección dedicada al capital (la mercancía; el dinero o la circulación simple), dejando para después el tercero (el capital en general).

Marx concebía esa obra, su proyecto, como un “todo artístico”, en una unidad dialéctica. Las tres primeras partes correspondían a las 3 grandes clases sociales históricas: capitalistas, terratenientes y proletarios. En cuanto a los otros tres rubros, en el Prólogo Marx decía que su relación “salta a la vista”. En los Grundrisse se explica esta parte del proyecto como dedicada al análisis de la “síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma Estado” considerada en su relación consigo misma, a las “relaciones internacionales de la producción” y la división internacional del trabajo, al mercado mundial y la crisis, donde “la producción está puesta como totalidad al igual que cada uno de sus momentos, pero en la que al mismo tiempo todas las contradicciones se ven en proceso”. El mercado mundial es al mismo tiempo el supuesto y el soporte del conjunto: “la producción capitalista se basa en el valor o en el desarrollo del trabajo contenido en el producto como (trabajo) social. Pero esto sólo es posible a base del comercio exterior y del mercado mundial. Esto es, por consiguiente, tanto supuesto como resultado de la producción capitalista” (Marx, Grundrisse I, citado por Dussel, 1990, p.18).

El carácter inconcluso de la investigación (pues tras varios intentos de redacción que le tomaron varias décadas Marx alcanzó en vida a publicar tan sólo el libro 1 de la primera parte de su proyecto: los libros dos y tres fueron editados por Engels, quien tuvo que seleccionar, enmendar e intervenir no poco sobre un contenido que Marx dejó en estado de borrador)[8] ha determinado que el llamado “marxismo” sólo pueda ser entendido correctamente si se asume como un conjunto de temas a explorar y un método que debe ser desarrollado creativamente -además de cómo toma de posición a favor del proletariado autoconsciente y el comunismo-[9]. Entendido de cualquier otra forma, y sobre todo como “ideología”, los resultados son nefastos.

Además del carácter inacabado del cuerpo de la obra de Marx (que impone a sus sucesores la labor de prolongar creativamente una tarea, en condiciones que van cambiando: nada más alejado de eso que la labor de disección y embalsamamiento emprendida por los epígonos desde fines del siglo XIX), ciertas mutilaciones involuntarias han estado a la base del “marxismo” oficial: sabemos que este marxismo se conformó por teóricos y profesionales que no tuvieron a su disposición varias obras fundamentales de Marx que permanecieron inéditas por mucho tiempo. El desconocimiento de “La ideología alemana”, por ejemplo, debe haber sido uno de los factores determinantes de que la concepción marxiana negativa de la ideología se perdiera e invirtiera en el marxismo acuñado en los laboratorios de la II y la III internacionales.

Pero dejemos de lado por ahora la cuestión de si en oposición a los “marxistas” despreciados por Marx tendría sentido defender la existencia –ya en vida de su “fundador”- de un marxismo “verdadero”, “puro” o “auténtico” (que es lo que cree la mayoría de los marxistas hasta el día de hoy). Más importante que eso es analizar cómo se formó el “marxismo” socialdemócrata de los tiempos de la II Internacional, cuales son sus principales características y su relación con la teoría crítica de Marx. En este análisis, acudiremos a otra de las corrientes que en los años 60 se ocuparon de elaborar una teoría revolucionaria en las nuevas condiciones de desarrollo capitalista esos años: el obrerismo italiano.

Mario Tronti plantea una versión bastante diferente a la situacionista/debordiana (dado que sigue reivindicando un marxismo “auténtico”, con una fuerte influencia leninista), pero tiene algunos importantes puntos de contacto. Para él, uno de los problemas más serios de la época es el lastre del “marxismo vulgar”, producido por la práctica reformista del “movimiento obrero”.

En el texto “Marx, ayer y hoy” (publicado en 1962 en el primer número de la revista Mundo Nuevo), sostiene que la lucha de clases se expresa también en un conflicto entre “teoría obrera” e “ideologías burguesas”. Para él, “una ideología es siempre burguesa: porque es un reflejo mistificado de la lucha de clases sobre el terreno del capitalismo”.

Por eso, “si la ideología en general es burguesa”, una ideología de la clase obrera “es siempre reformista”, y los que entienden al “marxismo” como la “ideología del movimiento obrero” cometen un grave error de fondo, pues:

“Marx no es la ideología del movimiento obrero: es su teoría revolucionaria. Teoría que ha nacido como crítica de las ideologías burguesas y que debe vivir cotidianamente de esta crítica: debe continuar siendo la ‘crítica despiadada de todo lo que existe’”.

Para Tronti, esta “ideología obrera” (necesariamente reformista) expresa el hecho de que “el movimiento obrero ha llegado a ser él mismo (…) parte, articulación pasiva del desarrollo capitalista”. El “marxismo vulgar” (como vulgärökonomie) tiene como presupuesto y como resultado a la “política vulgar” del movimiento obrero reformista. De ahí que una parte esencial de la actividad comunista consista en “desmitificar/desideologizar marxianamente el marxismo”. Se trata de una crítica que es “interna” al movimiento obrero, pero que “debe expresarse siempre como lucha externa contra el enemigo de clase”.

Por lo tanto, para Tronti, “la crítica al marxismo debe expresarse ante todo como la lucha contra el pensamiento burgués” (y, agregamos, contra todos los elementos que ya en la época de formación del marxismo y el anarquismo, las dos teorías secretadas por el movimiento obrero clásico, no podían sino colarse más o menos disimuladamente: evolucionismo, sentido lineal del progreso histórico, culto de la tecnología y las fuerzas productivas, etc.).

Si bien la denominación de “marxismo vulgar” es algo equívoca (pues tiende a dar la impresión de una pugna entre un marxismo “sofisticado” academicista y un marxismo “bruto”, poco refinado o “historicista” -secretado por la espontaneidad de las masas en la lucha directa-, siendo que en realidad ha sido sobre todo el gremio de los profesores socialdemócratas el responsable del “marxismo vulgar”), lo que señala Tronti tiene efectivamente puntos en común con lo que Debord escribió en 1967:

“El “marxismo ortodoxo” de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta “ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad” (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado” (Debord, 1967, Tesis 95).

Contra esa lectura predominante del marxismo efectuada por la socialdemocracia se entiende la insistencia de Lukács en Historia y consciencia de clase en un marxismo definido no por la validez de tal o cual dogma, sino que por el método dialéctico y revolucionario que establece “entre la consciencia y la realidad” una relación que hace posible la “unidad entre la teoría y la praxis”. En el mismo sentido cabría valorar la definición de Karl Korsch y el movimiento de los consejos obreros alemanes a favor de un “socialismo práctico”. Lo interesante, en Lukàcs, es que en la defensa del “marxismo revolucionario” contra el marxismo de la socialdemocracia, necesite re-definirlo como “ortodoxo”. Por su parte, cuando Korsch explicaba en los años 30 por qué era marxista, decía que no existe algo así como un “marxismo en general”: “En lugar de discutir el marxismo en general, yo propongo tratar a la vez algunos de los puntos más efectivos de la teoría y práctica marxistas. Sólo ese enfoque se adecua al principio del pensamiento marxiano. Para el marxista, no hay tal cosa como un “marxismo” en general, más de lo que hay una “democracia” en general, una “dictadura” en general o un “Estado” en general” (Korsch, 1935)[10].

La pasividad objetivista y evolucionista de la teoría socialdemócrata repercutía también en la concepción de la acción política, con su convicción de que intelectuales externos a la clase obrera debían dedicarse a “educarla”:

“La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento” (Debord, 1967, Tesis 96).

Pero, ¿qué era históricamente la “socialdemocracia”? El propio Marx se encargó de definirla como un “compromiso histórico” entre el proletariado y la pequeña burguesía, concretado a mediados del siglo XIX:

“A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista. Así nació la socialdemocracia (Sozial-Demokratie)” (Marx, “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte”, citado por Tronti, 2001).

Frente a tal origen, no es de extrañar el grado de profundización del carácter pequeño burgués (y antiproletario) de la teoría y práctica socialdemócrata en las primeras décadas del siglo XX. A modo de ejemplo, baste considerar la “evolución” sufrida por la siguiente frase de Marx: “Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista se sitúa el período de transformación revolucionaria de la una en la otra. A él corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado”. En 1922, a la luz de la experiencia histórica reciente, Kautsky juzga necesario introducirle modificaciones hasta convertirla en esto: “Entre la época del Estado democrático gobernado de un modo puramente burgués y el gobernado de un modo puramente proletario, hay un período de transformación del uno en otro. A él corresponde también un período político de transición, cuyo gobierno será de hecho una forma de gobierno de coalición” (citado por Korsch, 1923).

Ese “marxismo” oficial -cerrado, simplificado y resumido por un gremio de profesores, llamados a educar a la clase-, contiene varios “regalos envenenados” (progresismo, evolucionismo, cientificismo, culto al Estado y al Trabajo) que fueron identificados con singular precisión por un “materialista histórico” tan atípico y destacado como Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia:

“El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha. En Marx aparece como la última (clase) esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de las generaciones de los derrotados. Esta consciencia, que por breve tiempo tuvo otra vez vigencia en el “Espartaco”, fue desde siempre chocante para la socialdemocracia. En el curso de tres décadas ésta casi consiguió borrar el nombre de un Blanqui, cuyo timbre de bronce sacudió al siglo pasado. Se complació en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras. Y así le cercenó el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados, y no del ideal de los nietos liberados” (Tesis 12).

“La teoría socialdemócrata, y más aún su práctica, estaba determinada por un concepto del progreso que no se atenía a la realidad, sino que poseía una pretensión dogmática. El progreso, tal como se retrataba en las cabezas de los socialdemócratas, era primeramente un progreso de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar, era un (progreso) sin término (correspondiente a una infinita perfectibilidad de la humanidad). En tercer lugar, se lo tenía por incesante (como uno que recorriese espontáneamente un curso recto o en forma espiral). Cada uno de estos predicados es controvertible, y en cada uno de ellos podría iniciar (su labor) la crítica. Pero ésta, si (se trata de una lucha) a brazo partido, tiene que ir detrás de todos estos predicados y dirigirse a algo que les es común a todos. La representación de un progreso del género humano en la historia no puede ser disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de esta marcha tiene que constituir la base de la crítica a la representación del progreso en absoluto” (Tesis 13)[11].

El “marxismo” de Benjamin constituye un fuerte antídoto contra el evolucionismo progresista que era hegemónico en la época de Marx y que se encuentra en el núcleo del marxismo oficial en sus dos principales versiones. Además, su reivindicación de “herejes” como Blanqui y Fourier anticipa en cierta forma la teoría revolucionaria  que los situacionistas intentarían resucitar unas décadas después. Por esto es que es necesario rescatar a Benjamin del pantano academicista y situarlo como uno de los mayores pensadores revolucionarios del siglo XX, y casi el único “marxista” que en su momento se dedicó a criticar inclusive el sentido del tiempo propio del sistema de producción de mercancías, con profundas implicancias para el concepto de revolución (en lo que se atreve a corregir a Marx: la revolución no es la locomotora de la historia, sino el momento en que los pasajeros superan el pánico y logran accionar el freno de emergencia).

Hasta aquí, la mayoría de las corrientes marxistas que se definen como antidogmáticas y revolucionarias podría coincidir en la crítica del marxismo diseñado por la socialdemocracia (hijo del progreso, fiel expresión del punto de vista de las fuerzas productivas del capitalismo, con la mirada puesta en el futuro radiante), pero hacen un corte entre esa tradición y el comunismo leninista, al menos el de la primera época, al que le atribuyen el mérito de haber actualizado y restituido la auténtica tradición marxista revolucionaria.

Pero si a principios de los años 20 Korsch escribía que la historia del “marxismo” podía ser entendida en 3 grandes fases:

1.- los trabajos creativos de Marx y Engels;

2.- la degeneración del marxismo en la II Internacional;

3.- la restauración del marxismo genuino por Lenin y Luxemburgo[12],

la conformación del “marxismo-leninismo” debería ser vista como una cuarta fase: la segunda gran degeneración del “marxismo”, que consiste en una nueva “ideologización”, la configuración de una nueva ortodoxia[13].

En efecto, el grueso de los defectos o regalos envenenados presentes en  la primera gran deformación (los que tan bien describió Benjamin en las citadas tesis 12 y 13) fueron traspasados casi íntegramente y sin mayor modificación a la segunda, pues el marxismo leninista, incluyendo todas sus principales variedades (trotskismo, estalinismo, maoísmo, castro-guevarismo), se constituyó históricamente como una derivación radicalizada de la socialdemocracia de izquierda. Pese a las intensas discusiones que se dieron sobre imperialismo y teoría de la crisis, en este proceso de diferenciación el elemento central y definitorio se daba en el plano de las discrepancias en la acción política: así, el grueso de la teoría socialdemócrata, su marxismo evolucionista, lineal y objetivista, propio de profesores e ideólogos, se preservó casi en bloque[14].

Debord lo expresó bastante claro en el capítulo sobre el proletariado: “Lenin no ha sido, como pensador marxista, sino el kautskista fiel y consecuente que aplicaba la ideología revolucionaria de este “marxismo ortodoxo” en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista que la II Internacional llevaba consigo en contrapartida” (Fragmento de la Tesis 98). Luego de la toma del poder por el partido de “revolucionarios profesionales”, la ideología pasa a cumplir nuevas funciones en la administración del capitalismo de Estado: “La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado de la que el leninismo constituye el más alto esfuerzo voluntarista, que detenta la gestión de una realidad que la rechaza, con el stalinismo reencontrará su verdad en la incoherencia. En este momento la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura” (Fragmento de la Tesis 105).

Siguiendo el esquema de Korsch, habría que señalar que en el paso de la fase 1 a la 2 de las señaladas arriba radica en gran parte la diferencia de interpretaciones entre las posiciones aludidas en este artículo. Mientras Debord y Rubel hacen un corte entre Marx y el marxismo, en virtud del cual el marxismo en sí mismo es considerado una deformación del pensamiento y acción de Marx, Korsch, al denominar la segunda etapa como de “degeneración del marxismo”, está aceptando que ya hay un marxismo auténtico en los “trabajos creativos de Marx y Engels”[15]. La posición de Korsch (al menos en esta etapa de su obra), coincide con la de Lukàcs y Tronti (leninistas declarados, a diferencia de Debord y Rubel). Obviamente, según si se concibe al marxismo de la primera o segunda forma se desprenden también dos acepciones distintas sobre lo que serían los “marxistas” (de conjunto y en sus distintas variedades) [16].

En cuanto al concepto de revolución (que, como veíamos, para Benjamin no es una aceleración del desarrollo, sino la interrupción “mesiánica” del progreso), Debord formula una crítica profunda a Marx. Tratando de fundar el “poder proletario”  en una “legalidad científica”, sostiene “una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción, arrastrada por luchas de clases que terminarían en cada caso ‘en una transformación revolucionaria de la sociedad entera o en la destrucción común de las clases en lucha’”. Pero en realidad, “las sublevaciones de los siervos vencieron jamás a los barones ni las revueltas de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista ante todo el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha llegado a vencer; y al mismo tiempo la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su apropiación de la sociedad”. Para Debord, esta simplificación condujo a Marx a “descuidar el papel económico del Estado en la gestión de una sociedad: la de clases”[17] (Tesis 87). De aquí se desprende también un error en cuanto al rol asignado al Estado en la revolución proletaria, que nace sobre el proyecto de la revolución burguesa pero debe diferir cualitativamente de ellas: “La burguesía ha llegado al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado sólo puede tener él mismo el poder transformándose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar un poder tal, ni siquiera por el desvío de la desposesión acrecentada que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar los fines parciales bajo fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya” (Tesis 88. Los subrayados son míos).

Volviendo a la Internacional Situacionista y la forma en que usaron el concepto de ideología, es posible afirmar entonces que:

-La IS fue capaz de volver a Marx, dando un salto por encima de un siglo de socialdemocracia (en sus dos variedades: reformista/evolucionista y radical/voluntarista) reivindicando una teoría crítica proletaria, comunista, que ejerce implacablemente la labor de demolición de todas las ideologías existentes.

– La noción situacionista de ideología -a diferencia de ciertos “cientificistas” que, luego de los torpes intentos burocráticos por ocultar o negar valor a las obras inéditas de Marx, trazaron una severa distinción entre un “joven Marx” filosófico, y un “Marx maduro”, economista político y “científico”-, reconoce en toda la trayectoria de Marx una preocupación permanente por ciertos temas cuyas diferentes formulaciones nunca abandonan el “punto de vista unitario” o la perspectiva de la totalidad. En la vereda contraria, podemos encontrarnos la famosa posición de Althusser en Ideología y aparatos ideológicos de Estado: “Todo parecía llevar a Marx a formular una teoría de la ideología. De hecho, La ideología alemana nos propone, después de los Manuscritos del 44, una teoría de la ideología, pero…no es marxista (…). En cuanto El Capital, si bien es cierto que contiene numerosas indicaciones sobre una teoría de las ideologías (la más visible: la ideología de los economistas vulgares) no contiene una teoría propiamente tal…” (El subrayado es mío). Tenía bastante razón E.P. Thompson al ironizar con Althusser y sus discípulos como “más marxistas que Marx”. No es raro, a mi juicio, que la mayoría de ellos luego abandonara el marxismo y se pasara a las filas posmodernas. En el mismo sentido, Dussel afirma que “para Althusser, todo texto hegeliano de Marx no es “marxista”. Sin embargo,  si hubiera leído con cuidado, hubiera encontrado ese hegelianismo más presente en el “último Marx” que en el joven Marx, es decir, el de los últimos manuscritos del libro II al final de la década de 1870” (Dussel, 1990, p.313).

En el volumen 1 de la reconstrucción del concepto de ideología emprendida por Jorge Larraín queda bastante bien demostrado que, a diferencia del “corte” que señala Althusser, el Marx “maduro” produjo “un concepto de ideología crítico y restringido”, como “continuación de la crítica filosófica iniciada en el período anterior:

Crítico, porque “supone una distorsión, una mala representación u ocultamiento de las contradicciones”.

Restringido, porque “no incluye toda clase de errores y distorsiones”.

Por esto, para Larraín “las interpretaciones estructuralistas y positivistas de Marx que hacen de la ciencia la antítesis de la ideología están equivocadas”. Pues la ideología no es “un error pre-científico que desaparece cuando llega la ciencia”, sino que, tal como se señala en La ideología alemana, “la remoción de estas nociones de la consciencia de los hombres, se… efectuará por la alteración de las circunstancias, no por deducciones teóricas” (Larraín, El concepto de ideología Vol.1, pág. 76 y ss.).

-En las implicancias políticas del uso del concepto negativo de ideología, la I.S. es más fiel a Marx que el “marxismo” de su tiempo. Pues si hasta para un Lukács –escribiendo cuando nadie había podido todavía leer íntegramente La ideología alemana- fue posible definir al marxismo como “expresión ideológica de la clase proletaria en vías de emancipación”, la ideología es para Marx “una solución a nivel de la consciencia social de contradicciones  que no han sido resueltas en la práctica”. Su efecto específico es “el ocultamiento o representación inadecuada de la misma existencia o carácter de esas contradicciones”. Esta distorsión producida por la ideología “no es el patrimonio exclusivo de ninguna clase en particular”, pues puede producirse en todas las clases, “pero la ideología sólo sirve los intereses de la clase dominante” (Larraín, vol.1, pag. 75 y ss.).

“La clase que impera  en la sociedad materialmente, impera a la par espiritualmente”, pues la clase que tiene los medios de producción materiales “dispone también de los medios para la producción espiritual” (Marx y Engels, La ideología alemana, p.  82). Es en esa lógica donde se inscribe la noción marxiana de ideología: “pensamiento dominante que no hace sino traducir idealmente el estado de cosas en vigor, el estado de cosas que, precisamente, pone en manos de una clase dada, las riendas del poder”.

En el dominio de las ideas, cuando el pensamiento de la clase dominante se impone, “se acaba por olvidar que esas ideas tienen su raíz en un estado de cosas materiales y son producto de la clase dominante. Se les mira como verdades eternas” (ídem, p. 83). Es el famoso efecto de naturalización.

Algo más adelante en el texto de Marx y Engels (cuyo manuscrito data de 1845/46 pero que fuera publicado recién en 1932 por Riazanov), tras señalar el proceso histórico en que una clase se constituye como revolucionaria, genera su propio pensamiento y lo hace aparecer como expresando un interés general, para luego constituirse en nueva clase dominante, aparece una frase decisiva y susceptible de varias lecturas diferentes:

“Naturalmente que el fenómeno que hemos ido describiendo desaparecerá el día en que la sociedad deje de estar dividida en clases. La ideología de una clase particular debe revestirse de apariencias de ideología general de una época, al solo objeto de que esa clase pueda dominar a las demás. Pero si cuando no haya más clases, tampoco habrá clase  dominante ni, por tanto una ideología propia de esa clase” (p. 86).

Las interpretaciones de raíz leninista y gramsciana podrían ver en esta frase la justificación de una “ideología socialista” como parte del último ejercicio de poder estatal asumido por el proletariado. Otros podrán distinguir entre ideologías particulares y generales. En la versión situacionista, la actitud comunista ante la ideología no es muy diferente a la actitud revolucionaria ante el Estado y la nación, en sintonía con Marx y Engels cuando afirmaban que “hay una clase que no tiene absolutamente ninguna especie de intereses nacionales: EL PROLETARIADO”, al que definen justamente como la clase que “ha roto por completo con el mundo antiguo, y le ha declarado la guerra” (ídem p. 112).

-A similitud del Marx “no marxista”, la I.S. se preocupó especialmente de negar a priori la posibilidad de conversión de su propia obra en ideología. Desde un inicio definieron al “situacionismo” como un “vocablo carente de sentido, forjado engañosamente por derivación de la raíz anterior” (“situación construida”, “situacionista”[18]). Por eso, para ellos “no hay situacionismo, lo que supondría una doctrina de interpretación de los hechos existentes. La noción de situacionismo ha sido concebida evidentemente por los antisituacionistas” (“Definiciones”, en Internationale Situationniste N° 1, diciembre de 1958).

-En la medida que la I.S. no estaba obsesionada con reivindicarse como el marxismo “verdadero”, pudo potenciar todo el valor de uso de Marx y de la mejor tradición marxista crítica, sin necesidad de cerrarla en un sistema o doctrina.  Otros grupos consejistas de la época como Socialisme ou Barbarie y Pouvoir Ouvrier (en los que Debord y otros situacionistas militaron durante un cierto tiempo, como actividad paralela a la I.S.), al insistir en la construcción de un marxismo revolucionario y auténtico terminaron en la vía de la autodisolución y con varios de sus militantes intentando “superar” la tendencia a afirmar una nueva ortodoxia por la vía de declarar al marxismo y a Marx en bloque como obsoletos: los momentos de mayor decepción “marxista” en Korsch y la abierta declinación de las trayectorias personales de Castoriadis, Lefort y Lyotard[19] son ejemplos claros de este tipo de desarrollo (que parece darle cierta razón al Lukács de “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”: “este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico”). En retrospectiva, Castoriadis llegó a decir por ahí por 1965 que, “habiendo partido del marxismo revolucionario” habían llegado “al punto en que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios”[20].

Así que, en conclusión, a la cuestión de “ser o no ser marxistas” la IS no le daba más importancia que el propio Marx. Frente a las definiciones de fondo, se trataba de una cuestión más bien secundaria (si fuera por hablar de “el marxismo de la IS” -asumiendo que resulta tan poco legítimo como hablar de “el  marxismo de  Marx”-, este sería abiertamente no dogmático, y anti-ideológico: ¿cabría tal vez incluirlo dentro de la noción lukacsiana del “marxismo ortodoxo”?). Lo importante, para ellos y para nosotros ahora, es seguir desarrollando en las condiciones históricas actuales una teoría revolucionaria proletaria, abierta, crítica y dinámica. En esta tarea, tal como señalaba Korsch hacia 1950, “Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto a resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso”. Esta reacción de Korsch, comprensible aunque tal vez exagerada (pues se piense lo que se piense sobre el o los marxismos, la obra inconclusa de Marx todavía espera a seguir siendo desarrollada[21]), en el fondo apunta a  lo correcto. De todas formas, a su listado cabría agregar hoy un largo etcétera.

Además de la coherencia que presenta el no asociar la teoría revolucionaria al nombre de un individuo en particular, por genial y señero que éste nos resulte[22], una concepción como la de la I.S. (y también la del Korsch tardío) permite avanzar hacia la superación de la ya innecesaria división de los proletarios revolucionarios en “marxistas” y “anarquistas” (sobre todo asumiendo que en cuanto al grueso de su aporte “teórico”, Bakunin reivindicaba, aunque críticamente, la obra de Marx). Por otra parte, si en el terreno de esta tradición resulta necesario afirmar un marxismo “abierto” frente a otro cerrado, uno “libertario” frente al autoritario, uno “crítico” frente a otro positivista, el marxismo “revolucionario” frente a otro reformista, y así sucesivamente, no se entiende bien la ventaja de insistir en seguir reivindicando “el marxismo” en general, o en abstracto. Demás está decir que en la historia el marxismo lo que ha sido hegemónico no es precisamente el marxismo revolucionario y abierto.

Excede los límites de este texto referirse a este tema en detalle. Pero contra cierta tendencia a ver en la I.S. un híbrido “anarcomarxista” o “marxista libertario”, hay que destacar que los situacionistas, al igual que muchos otros consejistas y comunistas de izquierda, más que proponer un híbrido entre marxismo y anarquismo, o conformarse con moverse en un terreno intermedio entre ambos, se inclinan por superar dicha división suprimiéndola[23].

En “El proletariado como sujeto y como representación” Debord, luego de relatar la “fundación” del marxismo como victoria del positivismo socialdemócrata, se refiere en estos términos a la división en marxistas y anarquistas que se produjo en los momentos de reflujo de las luchas de la primera Internacional: “La derrota y represión que pronto halló hicieron pasar al primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria que contienen ambas una dimensión autoritaria para la cual la auto-emancipación consciente de la clase es abandonada” (Tesis 91).

Debord ve una cierta simetría en las diferencias entre “marxismo” y “bakuninismo”. Su diferencia es doble: radica tanto en la concepción sobre el poder en la sociedad revolucionaria, como también en cuanto al tipo de organización necesaria en el presente. Lo curioso es que “al pasar de uno a otro de estos aspectos, la posición se invierte”. Así, mientras la superioridad de la perspectiva de Bakunin por sobre Marx es clara en cuanto a su desconfianza en el uso “transitorio” del poder estatal como medio para lograr la abolición de las clases, Marx tendría razón al denunciar en Bakunin y sus partidarios en la Alianza “el autoritarismo de una elite conspirativa que se había colocado por encima de la Internacional”.

Desde ese momento, anarquismo y marxismo quedan constituidos como ideologías rivales dentro del movimiento obrero. Tal como lo expresa Gilles Dauvé, “a mitad del siglo XIX se produjo una verdadera escisión dentro del movimiento revolucionario entre lo que fue convertido en necedad como marxismo y anarquismo. Más tarde, por supuesto, la escisión se hizo peor” (Dauvé, 2002).

Ambas corrientes históricas han tenido una expresión reformista y otra revolucionaria, y en las revoluciones de los dos siglos que pasaron se han encontrado sucesiva o al mismo tiempo a uno y otro lado de las barricadas (Kronstadt y mayo del 37 en Barcelona son los ejemplos más terribles).

La ventaja de considerarlos como ideologías está en que queda así muy clara la necesidad de superar lo que esa división tiene de falso problema. Para Debord, cada una de ellas contiene “una crítica parcialmente verdadera, pero perdiendo la unidad del pensamiento de la historia e instituyéndose ellas mismas en autoridades ideológicas” (como en el caso de la socialdemocracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica: organizaciones poderosas puestas fielmente al servicio de estas  ideologías, con resultados desconcertantes en todas partes).

Con todo, creo que no podría reducirse ni al marxismo ni al anarquismo meramente al estatus de “ideologías” del movimiento obrero. En el caso del marxismo, de todo lo revisado hasta acá podríamos concluir que hay a lo menos dos o tres acepciones que podríamos destacar como conclusión: un “marxismo ideología”, definido no por Marx, sino más bien por Kautsky y sus discípulos en la II y III Internacionales; por otra parte, un “marxismo tradición”, que en realidad no es uno solo sino muchos “marxismos”. En esta tradición, si la consideramos en sentido amplio, debemos incluir también al marxismo-ideología: el marxismo vulgar, reformista y/o dogmático, en tanto expresiones ideológicas de ciertos sectores del movimiento obrero -y también externas a él-. Dentro del marxismo así entendido, si bien el estudio de todas sus variedades puede resultar necesario y útil en más de un sentido, a nosotros nos interesa destacar, desenterrar y seguir elaborando a partir de la tradición del marxismo revolucionario, abierto, libertario y crítico que hasta ahora ha sido la mejor expresión de la teoría proletaria. El marxismo en este último sentido, como tradición revolucionaria, conecta siempre más directamente con el método e intenciones emancipatorias de Marx que con el sistema ideológico construido “ya en vida de Marx” (como dijera Debord) pero perdiendo “el punto de vista unitario” (y revolucionario) de su teoría. A mi juicio, este “marxismo” es en realidad una de las formas más brillantes de “pensamiento de la historia”, y por lo mismo no aspira a quedarse eternamente identificada con la figura, la época y el nombre de Marx. De ahí que efectivamente para el propio Marx parecía algo absurdo y estrecho “ser marxista”, teniendo en cuenta el significado histórico amplio y profundo del programa comunista de abolición de la sociedad de clases.

“Marxismo”, “teoría crítica radical”, “filosofía de la praxis”, “materialismo histórico”, etc. Distintos nombres para un pensamiento de la historia que, tal como recuerda Debord, “no puede ser salvado más que transformándose en pensamiento práctico”. Cuando en la acción histórica del proletariado se manifiesta que este pensamiento no ha sido olvidado, “el desmentido de la conclusión es también la confirmación del método”. Por eso es que a inicios de los años 70, cuando ya casi se verificaba la disolución formal de la organización que más se había dedicado a preparar la más reciente detonación de la moderna lucha de clases (momento que, al igual que el de fundación, fue defendido por Debord como un “acto revolucionario”), los pocos situacionistas que quedaban, en un inusual acto de modestia afirmaban  que “las ideas llamadas ‘situacionistas’ no son otra cosa que las principales ideas del período de reaparición del movimiento revolucionario moderno”. De tal modo,  “lo que hay en ellas de radicalmente nuevo corresponde precisamente a los nuevos caracteres de la sociedad de clases”. En lo demás, se trataría ni más ni menos que “del pensamiento revolucionario nacido en los dos últimos siglos, el pensamiento de la historia, que vuelve a encontrarse en las condiciones actuales como en su casa” (Guy Debord y Gianfranco Sanguinetti, Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo, 1972). Por eso,

“FINALMENTE, NO SE TRATA DE UNA TEORÍA DE LA I.S., SINO DE LA TEORÍA DEL PROLETARIADO”.

[1] Mientras el volumen 1 de Larraín está dedicado a los orígenes del concepto, cuando en la Francia todavía revolucionaria de fines del siglo XIX algunos intelectuales burgueses proponían iniciar una ciencia del estudio sistemático de las ideas, y hasta los dos  nuevos significados que asume el concepto a la luz de los conflictos y la lucha social del siglo XIX: las referencias despectivas de Napoleón al carácter contemplativo de la actividad de los “ideólogos”, y luego la aportación (una verdadera inversión y desnudamiento del significado inicial) la crítica de la ideología efectuada por Marx, que la desenmascara como falsa consciencia, imposición violenta de las ideas de la clase dominante, que constituye el cemento de todo el edificio social. El volumen 2 se titula “El marxismo posterior a Marx: Gramsci y Althusser”  (como se ve, Larraín es de los que creen que hay un “marxismo” ya en tiempos de Marx) y recorre todas las peripecias desde la muerte del barbón a la ambigüedad de su amigo y ayudante Engels, y la nueva inversión del concepto, efectuada ahora por Lenin y Gramsci. Según anuncia el autor, el tercer volumen estará dedicado al debate entre “Historicismo y Postivismo: De Nietzsche a Durkheim”, y el cuarto a “Estructuralismo y Lenguaje: De Levi-Strauss a Baudrillard”. En los volúmenes ya publicados no hay referencia alguna a la I.S.

Por su parte, en el bastante entretenido volumen que nos ha dejado Zizek,  “Ideología: un mapa de la cuestión”, he detectado una sola referencia a Debord y la “sociedad del espectáculo”, en el texto del mismo Zizek con que se abre el libro (El espectro de la ideología): luego de la “ideología en sí” y de la ideología exteriorizada en práctica materiales (los famosos Aparatos Ideológicos de Estado de Althusser), esta exteriorización se “refleja sobre sí misma” y nos topamos con una realidad que aparece como extraideológica, pero que en verdad es indistinguible de la ideología. En este punto, además de mencionar como ejemplo el análisis marxiano del “fetichismo de la mercancía” (“en teoría, un capitalista se aferra al nominalismo utilitario, y sin embargo, en su propia práctica (de intercambio, etc.) sigue ‘caprichos teológicos’ y actúa como un idealista contemplativo”), Zizek concluye: “una referencia directa a la coerción extraideológica (del mercado, por ejemplo) es un gesto ideológico por excelencia: el mercado y los medios (masivos) están interrelacionados dialécticamente; vivimos en una ‘sociedad del espectáculo’ (Guy Debord) en la que los medios estructuran de antemano nuestra percepción de la realidad y hacen a realidad indistinguible de su imagen ‘estetizada’” (Zizek, 203, p. 24).

[2] Esta labor crítica requiere de un esfuerzo activo. No puede ser confundida con la posición dominante en el marxismo de inicios del siglo XX, tal como es denunciada por Korsch en “Marxismo y Filosofía”: una negación demasiado apresurada de toda filosofía y/o ideología, considerada como un problema de la “superestructura” en la época más economicista y mecánica del materialismo histórico de la II Internacional.

[3] Desde esta perspectiva, la de Marx y la IS, temáticas de factura posmoderna/reaccionaria tales como la ideología del “fin de las ideologías” y el pretencioso relato sobre “el fin de los mega-relatos” habría causado risotadas y desprecio en vez de ríos de saliva y tinta-.

[4] Incluso en un momento más “maduro” de la acción situacionista, el movimiento de las ocupaciones en Mayo de 1968 en Francia, en los telegramas enviados por situacionistas y “enragés” a los Partidos “Comunistas” chino y ruso, junto con la amenaza de un inminente movimiento de consejos obreros que barrería con esas burocracias, se incluye la consigna de “¡Larga vida al marxismo revolucionario!”. No obstante, la redacción del comunicado tal vez deba ser atribuida a algún miembro del núcleo de simpatizantes de la IS conocido como “enragés”.

[5] Se trata del “cuestionario” publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste (1964). Muy interesante resulta también la respuesta sobre el “tamaño” de la organización: -¿Cuantos sois? –Algunos más que el núcleo inicial de la guerrilla de Sierra Maestra pero con menos armas. Algunos menos que  los delegados que estuvieron en Londres en 1864 para fundar la AIT, pero con un programa más coherente…”.

[6]En esto Debord se diferencia del Lukács Historia y consciencia de clase, para el que el punto de vista de la totalidad es precisamente define al “marxismo ortodoxo” diferenciándolo de todo lo demás (idealismo, materialismo y marxismo vulgares…). “Esta concepción dialéctica de la totalidad, que se aleja en apariencia de la realidad inmediata y que construye esa realidad de una manera en apariencia ‘no científica’, es, de hecho, el único método que puede captar y reproducir la realidad en el plano del pensamiento. La totalidad concreta es, pues, la categoría auténtica de la realidad”. Para Lukács, es ese método lo que define al marxismo ortodoxo, que “implica la convicción científica de que con el marxismo dialéctico se ha encontrado el método de investigación justo, de que este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico”. Para Lukàcs, entonces, el marxismo ortodoxo no significa “una adhesión sin crítica a los resultados de la investigación de Marx, no significa un acto de ‘fe’ en tal o cual tesis”. El marxista ortodoxo podría tranquilamente seguir siéndolo aunque rechazara totalmente algunas tesis de Marx a la luz de nuevos resultados de la investigación (Lukács, “Qué es marxismo ortodoxo”, en Historia y consciencia de clase). Curiosamente, esta definición de marxismo ortodoxo podría calzar con lo que desde otro punto de vista es definido como “revisionismo”. Veamos, por ejemplo, la definición suministrada en el Diccionario del Militante Obrero, elaborado en los medios obreros autónomos de Cataluña a inicios de los años 70: “Hoy se llama “revisionista” a todo aquel marxista que no acepta la teoría de Marx en bloque. Así, el revisionista sería el antitético del dogmático. Se usa impropiamente como sinónimo de reformista”. El propio Marx no tuvo problemas en “revisarse” a sí mismo de vez en cuando, tal como lo demuestra, por ejemplo, el Prólogo El propio Marx no tuvo problemas en “revisarse” a sí mismo de vez en cuando, tal como lo demuestra, por ejemplo, el Prólogo escrito junto a Engels para una edición alemana del Manifiesto Comunista en 1872: “Este programa ha quedado a trozos anticuado por efecto del inmenso desarrollo experimentado por la gran industria en los últimos 25 años, con los consiguientes progresos ocurridos en cuanto a la organización política de la clase obrera, y por el efecto de las experiencias prácticas de la revolución de febrero en primer término, y sobre todo de la Comuna de París, donde el proletariado, por vez primera, tuvo el poder político en sus manos por espacio de dos meses. La Comuna ha demostrado, principalmente que la clase obrera no puede limitarse a tomar posesión de la máquina del Estado en bloque, poniéndola en marcha para sus propios fines”.

[7] A Rubel se le debe una de las mejores ediciones críticas existentes del libro II de El Capital (Karl Marx, Oeuvres, Économie, t.II, París, 1968).

[8] En la introducción a su edición crítica del Libro II en siglo XXI editores, Pedro Scaron señala que fue perfectamente defendible la decisión de Engels quien, enfrentado a una cantidad impresionante de manuscritos, debió decidir entre una edición “militante” y simplificada o una “científica” para especialistas, optando en definitiva por lo primero: “Pero al optar por una edición más accesible y popular, Engels dio pie a dos errores bastante difundidos. Por un lado, el de quienes consideran que estos tomos no son meros materiales preparatorios de una exposición definitiva que Marx, por desgracia, no llegó a elaborar, sino precisamente dicha exposición terminada. Por otro lado, en su modestia y abnegación, Engels procura convencernos de que la obra que nos presenta, tal como él nos la presenta, sigue siendo ‘la obra exclusiva del autor, no del editor’”, siendo que “el enorme trabajo de Engels (…) permite asegurar que dichos tomos, en su forma actual, son hasta cierto punto una obra común de Marx y Engels” (Scaron, Advertencia a la presente edición, El Capital, Tomo II/Vol.4).

[9] Me parece muy adecuada la expresión de José Aricó y los compañeros de Pasado y Presente cuando decían que los manuscritos de Marx “no eran sino borradores de un libro que los socialistas del mundo debían contribuir a escribir”.

[10] En dicho texto, Korsch –que luego reaccionaría en contra de su pasado “ortodoxo”- se dedica a desarrollar lo que él considera son los 4 puntos esenciales del marxismo, que resume así:

“1. Todas las proposiciones del marxismo, incluyendo aquéllas que son aparentemente generales, son específicas.

2. El marxismo no es positivo, sino crítico.

3. Su objeto no es la sociedad capitalista existente en su estado afirmativo, sino la sociedad capitalista en declive tal como es revelada por las demostrables tendencias operativas de su disolución y decadencia.

4. Su propósito primario no es el goce contemplativo del mundo existente, sino su revolucionamiento práctico”.

[11] En ambos casos he usado la traducción de Pablo Oyarzún, por parecerme bastante más certera que la de Jesús Aguirre.

[12] De esta forma, el Karl Korsch de los años 20 también se alineaba en la postura de defensa del “verdadero” marxismo. Al respecto, ver el capítulo sobre “Korsch y el comunismo” en el libro de Kellner sobre Korsch. El “historicismo revolucionario” de Korsch le hizo llegar incluso a la reivindicación del leninismo durante gran parte de los años 20: su rectitud teórica emanaba directamente del hecho concreto de la revolución rusa, y así Lenin, que meses antes de la gesta de Octubre había escrito “El Estadoy la revolución” con la intención de “reestablecer la correcta teoría marxista del Estado”, era visto como “un signo de que la conexión interna de la teoría y la práctica dentro del marxismo revolucionario había sido restablecida de forma consciente” (Marxism and Philosophy, citado por Kellner, p. 39). En el momento crítico posterior, el “leninismo” como ideología del capitalismo de Estado dirigido por los estalinistas es rechazado, pero en retrospectiva Korsch seguía creyendo que “todo el proletariado ruso, y con él toda la vanguardia revolucionaria consciente del proletariado internacional, tuvieron que ser leninistas en el pasado” (Karl Korsch, “El segundo partido”, en Politische Texte, citado por Kellner, p.65).

[13] En la medida que se conciba al marxismo como intrínsecamente mutilado y deformado (Debord), o como algo que es deformado posteriormente por la práctica reformista (Lukàcs, Tronti), varía notoriamente lo que se entiende por “ortodoxia”. Así mientras algunos marxistas ligados al comunismo de consejos -como Mattick, Pannekoek, Korsch y Gorter- han sido definidos usualmente como “heterodoxos”, la paradoja consisten que en general ellos veían su propio marxismo como “ortodoxo” y a los marxismos oficiales de la II y III Internacional como tergiversaciones históricas.

[14] Para una demostración clara de esta afirmación, remitimos a ¿Teoría de la decadencia o decadencia de la teoría?, un texto del colectivo/revista británico Aufheben cuya traducción al español se puede encontrar en varios sitios de internet. Para el estudio de las características definitorias, principales fases y variedades de “marxismo soviético”, recomiendo la obra de Marcuse sobre el tema. La conexión profunda entre ideología socialdemócrata y marxismo-leninismo es también señalada por Korsch a partir de fines de los años 20 (el estalinismo, en definitiva, es para Korsch el “bernsteinismo/kautskismo” del momento posterior a la toma del poder estatal), y mucho después por Jean Barrot en El ‘renegado’ Kautsky y su discípulo Lenin (redactado como presentación a la edición del clásico texto de Karl Kautsky “Las tres fuentes del marxismo”. El texto de  Barrot está disponible en internet: http://www.geocities.com/cicabib/barrot/renegado.htm ).

[15] Lo mismo parece sugerir Jorge Larraín cuando subtitula su vol. 2 como “el marxismo posterior a Marx”: de acuerdo a esto, está claro que para él hay un marxismo simultáneo a Marx, y me imagino que el absurdo resultaría bastante claro si se pretendiera que hay un marxismo “anterior a Marx”. ¿Es posible hablar en serio del marxismo de Marx? No me resulta claro, pero me inclino por la negativa.

[16] Por dar un ejemplo lo suficientemente digno, podemos señalar la forma en que entendían el ser “marxistas” los camaradas de Socialisme ou Barbarie en 1949: “si nos consideramos marxistas, no creemos ni mucho menos que ser marxista signifique tener con Marx las relaciones que los teólogos católicos tienen con las Escrituras. Para nosotros, ser marxista significa situarse en el terreno de una tradición, plantear los problemas partiendo del trabajo efectuado por Marx y por los que han sabido después ser fieles a su intento, defender las posiciones marxistas tradicionales mientras un nuevo examen no nos haya convencido de que hay que abandonarlas, corregirlas o sustituirlas por otras que correspondan mejor a la experiencia ulterior y a las exigencias del movimiento revolucionario” (Castoriadis, Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, disponible en: http://www.fundanin.org/castoriadis9.htm El subrayado es mío ).

[17] No obstante, en la definición marxiana del “bonapartismo”, al identificar la fusión del Estado con el Capital en una “fuerza pública organizada para la esclavización social”  se esbozan las “bases sociopolíticas del espectáculo moderno”.

[18]Situación construida: Momento de la vida construido concreta y deliberadamente para la organización colectiva de un ambiente unitario y de un juego de acontecimientos”.
Situacionista: Todo lo relacionado con la teoría o la actividad práctica de la construcción de situaciones. El que se dedica a construir situaciones. Miembro de la Internacional situacionista” (Definiciones, IS nº1).

 

[19] Para los que sólo han conocido al Lyotard posmoderno convendría hacer una evaluación del Lyotard aún revolucionario de “¿Por qué filosofar?” y “Derivas a partir de Marx y Freud” (donde nos ofrece incluso una especie de “situacionismo” verbal en “Deseorevolución”. En la revista Socialisme ou Barbarie solía escribir análisis muy lúcidos sobre la situación en Argelia, planteando posiciones interesantes sobre la “cuestión colonial”. Por desgracia, la tan necesaria edición en español de todos los números de la revista no parece muy cercana.

[20] Y a diferencia de Lukács, Castoriadis cree que no es posible separar método de contenido (Castoriadis, “Marxismo y teoría revolucionaria”).

[21] El panorama actual no es muy distinto a lo que decía Dussel en 1990, al ir concluyendo su análisis de las cuatro redacciones de El Capital: “El segundo siglo de marxismo, que se ha iniciado hace poco, no podrá ignorar las cuatro redacciones de El capital, lo que permitirá una renovación que con seguridad se producirá después de la desaparición de la moda superficial del posmarxismo” (Dussel, 1990, p. 333). ¿Terminó ya esa moda? Varias señales parecen indicar que sí.

[22] Lukács decía que el marxismo era la “teoría de la revolución”, “expresión ideológica” del proletariado en lucha, pero ¿no tendría que haber desarrollado de todas formas, con o sin Karl Marx, el proletariado su propia teoría? Por otra parte, ¿hasta qué punto todas las teorías de la revolución desarrolladas a fines del siglo XIX y principios del XX no están aún profundamente impactadas (y determinadas) por las revoluciones burguesas?

[23] Al efecto, recomiendo consultar el folleto de Riesel sobre la organización consejista, donde trata de asnos a quienes insisten en la querella “anarquismo versus marxismo” (René Riesel, Preliminares sobre los consejos y la organización consejista, disponible en: www.sindominio.net/ash/is1205.htm). Por otra parte, Gilles Dauvé a señalado que “no estamos añadiendo bocaditos de Bakunin a grandes trozos de Marx (o viceversa). Semejante chapuza parecería un rompecabezas fuera de lugar. Únicamente estamos intentando valorar a Marx y a Bakunin como Marx y Bakunin tuvieron que valorar, por ejemplo, a Babeuf o a Fourier” (Dauvé, 2002).