Memoria auto critica para una conciencia emancipadora

Apuntes sobre la derrota del proletariado Chileno en la década de los 70

 “Hay que retomar el estudio del movimiento
obrero clásico de forma desengañada”
Internacional Situacionista

“Oh, caballeros, la vida es corta… si vivimos, vivimos para marchar sobre la cabeza de los  reyes”

William Shakespeare

La última gran ofensiva del movimiento proletario chileno y su derrota, está enmarcada en el contexto histórico del segundo asalto proletario, por ende no debemos entender este proceso como un acontecimiento aislado, ya que podemos destacar diferentes sucesos internacionales que apuntaban hacia un estallido más o menos claro de la revolución social.

Comprendemos  el segundo asalto proletario como una gran ola revolucionaria y creativa, política y existencial, donde se reúne históricamente tanto el desgaste del modelo de trabajo post fordista y el patrón económico keynesiano. En paralelo,  la auto organización de los proletarios en todo el mundo va desarrollando su propia actividad vital, generando cada vez más tensión social y precipitando al capitalismo a una nueva crisis. En este marco, Latinoamérica y el mundo es un caldo de cultivo para la subversión del modo de vida capitalista.

El capitalismo mundial comprende que su crisis es inminente, así todas las fuerzas democráticas están dirigidas a contener el fantasma del comunismo[1] que se avizora como irremediable. Esta ofensiva, se caracterizo por diferentes formas de negación a la sociedad existente, donde podemos encontrar: el abstencionismo laboral en fabricas de Italia, el movimiento de ocupaciones en el mayo francés, la toma de terrenos y fabricas en Chile,  la expropiacion a la banca y al comercio burgués como practica común del proletariado a nivel internacional, la táctica de la guerrilla urbana y rural primordialmente en Latinoamérica ,  las huelgas generales y salvajes de gran parte de Europa, la lucidez de grupos como Zengakuren[2] en Japón que fueron los primeros en el mundo en lograr la coordinación de obreros, estudiantes y campesinos teniendo como consigna principal “ni imperialismo ni estalinismo”, lo cual no es algo despreciable para la época, al mismo tiempo que la proliferación de grupos autónomos de ataque anti-capitalista como el Movimiento Ibérico de Liberación MIL en España, entre otros.

El proceso revolucionario en Chile se vino fraguando bastante años antes del periodo Allendista, su contenido se expreso en la acción autónoma de amplios sectores del proletariado obrero y campesino; principalmente a través de tomas de terreno, ocupación de fabricas, organización barrial y acciones de autodefensa armada, practicas que en su conjunto apuntaban a recuperar las condiciones de existencia que les había arrebatado el modo de producción capitalista[3] y que conllevaron variadas masacres orquestadas por el Estado Chileno anteriores al Golpe de 1973[4].  Como ejemplo de la radicalidad antes mencionada podemos visualizar experiencias como las de COOTRALACO[5], empresa auto gestionada por sus trabajadores donde a pesar de la carencia teórica, los obreros sacaban las siguientes conclusiones:

“Entre nosotros no se pregunta de qué partido eres. Nuestra definición es si se está con los trabajadores o en contra de ellos en la práctica. No aceptamos que las diferencias ideológicas nos paralicen. “[6]

En el Chile de los 60, los partidos de izquierda abogaban por una política de nacionalización, contraria a la política de nacionalización y reforma agraria que llevo a cabo la DC, pero no porque esta fuera reformista, sino porque era reformista con apoyo de capitales imperialistas. O sea, la izquierda era el reflejo de una polarización ideológica que disimulaba las verdaderas contradicciones de clase existente en la sociedad.  Siendo un poco mas reflexivos, y desde nuestro momento histórico actual, podríamos decir que la izquierda chilena buscaba encuadrar las practicas de antagonismo proletario en los mecanismos democráticos existentes, filtrando el poder revolucionario del proletariado que se constituía lentamente en práctica viva contra la sociedad de la mercancía.

Así, en Chile y otro países del cono sur, surgen diversos gobiernos de tonos socialistas que abogan por una mejor repartición de la riqueza y una nacionalización contraria al imperialismo estadounidense[7]. No obstante el proletariado chileno no se limito a seguir las políticas democráticas de la “Unidad Popular”, sino que agudizo su practicas, pues con la llegada de Allende, lejos de decantar en un poder obrero, la lucha de clases se agudiza por fuera de los canales parlamentarios.  Cuando los obreros comienzan a hablar y actuar por sí mismos, se comienzan a generar las primeras contradicciones entre el Gobierno y sus “bases”. Con la espontanea ocupación obrera de diversas fabricas Allende es forzado a nacionalizarlas para prevenir la autogestión de los trabajadores. De este modo, los trabajadores chilenos solo cambiaron un jefe por otro, de Kenecott o Anaconda[8] a la burocracia gobernante. La acumulación del capital es siempre acumulación a expensas del proletariado.

En el mundo rural, tenemos que los campesinos realizaron “espontaneas tomas armadas” auto organizados y por fuera de la autoridad estatal.  De hecho, el gobierno no perdió oportunidad en denunciar  “expropiaciones indiscriminadas” y a la “desaceleración”, y cuando legitimo dichas tomas fue gracias a la presión de los campesinos. El MCR (Movimiento Campesino Revolucionario)[9] frente político-social del Movimiento Izquierda Revolucionaria si bien actúo asumiendo un rol protagónico en la expropiación de aquellos fundos nunca rompió con la políticas burocráticas de la UP, pues el MIR siempre que el gobierno de la UP se hayo en problemas movió sus banderas mediadoras para legitimar las políticas públicas del Estado, coartando la actividad autónoma del campesinado.

En la huelga patronal de octubre del 72, los obreros agudizan su práctica revolucionaria, tomando activamente las fabricas y coordinándose en cordones industriales autónomos, los cuales  fueron acusados por el MIR y el Gobierno de llamar al “paralelismo sindical”. De esta manera, son atacados por el gobierno de Allende por ocupar activamente las fabricas sin asistencia sindical o estatal, tales organismos coordinaban la distribución y producción de productos al mismo tiempo que organizaban la defensa armada contra los patrones (prácticas que en parte gestionaban el capital, pero que también implicaban una apropiación de sus medios de trabajo y lucha; de lo cual rescatamos su experiencia de combate contra el viejo mundo, en desmedro de la apología a la producción, ya que comprendemos que la gestión del capital no significa una real apropiación de nuestras vidas, sino que una mera administración de la explotación de los trabajadores por los trabajadores).

En los barrios la aplicación de las Junta de Abastecimiento Popular, instituciones creadas por el gobierno fueron altamente desbordadas por la auto organización barrial reorganizada en los comandos comunales y concretada por el explosivo desarrollo del movimiento poblador. Entre 1964 y 1969 se registraron 58 tomas de sitios en Santiago, de las cuales 35 fueron protagonizadas en este último año[10]. Con la agudización de la lucha de clases, encontramos que “se puede afirmar con toda seguridad que entre 1970 y septiembre de 1973 se registraron en Santiago, al menos, 344 tomas exitosas de terrenos urbanos.”[11] Así mismo, los comandos comunales se extienden por todo el país; órganos territoriales paralelos a los cordones industriales formados- en primera instancia-como un intento de frenar la ofensiva de la burguesía, pero que terminaron por expresar el afán espontaneo de los trabajadores por auto-dirigirse, “teniendo acceso a las tareas de organización, dirección y control de la sociedad, como única forma de encarar directamente la resolución de sus problemas económicos y políticos.”[12]

Toda esta autonomía expresada en actos fue recuperada por las diversas organizaciones leninistas del momento. El papel de la socialdemocracia jugará un rol importante en este proceso en la medida que el desarrollo de auto actividad proletaria es frenado por el programa de la vía chilena al socialismo que propugnaba la izquierda del capital. Así entonces, la revolución se vio supeditada a organizar la economía a través del Estado “popular”, que enfatizaba en la realización de un modo de administración donde la condiciones modernas de producción son dirigidas a partir de de la dirección de los partidos de vanguardia obrera (UP,PC, PS, MIR, ELN, etc.)

La reacción de la burguesía aristocrática aumento no por los embistes del “Estado marxista”, sino por la creciente auto actividad del proletariado autónomo. La derrota proletaria hunde sus raíces en la confianza ciega en la ideología política de sus representantes. El gobierno de la UP, no fue más que un espectador impotente en la lucha de clases desplegada por fuera de las estructuras políticas formales. No fue fortuito que fuese precisamente en los lugares con más actividad autónoma del proletariado[13] donde se vio la resistencia más fuerte a la dictadura militar. El cordón industrial Cerrillos[14], la planta textil SUMAR[15], la población La Legua, entre otras locaciones fueron experiencias de combate proletario que no hacían más que demostrar que las redes por la autonomía de la clase no necesitaban del modelo leninista de organización para defender las pocas conquistas que habían alcanzado hasta ese momento. El “compañero presidente”, fue el mismo que desarmo a las milicias obreras meses antes del golpe,[16] dejándolas indefensas ante los militares que ya estaban en su gabinete. Así vemos que la derrota de la “revolución chilena”, se fraguo mucho antes del 11 de septiembre.

La ultra izquierda de la época, MIR, ELN, y otros -que no cayó en la canallada de sus pares políticos de abandonar el país,- no abandonó a los proletarios que resistieron en sus poblaciones y fabricas, pues “el MIR dio órdenes de replegarse en orden y combatiendo. Sus militantes combatieron junto a los obreros pero -conscientes que la derrota del reformismo era inevitable- se retiraban en orden cuando la resistencia era imposible”[17]. Pero en la práctica no pudo nunca sacudirse de la carga de la UP, pues su transa ideológica con el reformismo los había derrotado de antemano. Así con respecto a las relaciones entre el MIR y los cordones industriales vemos que; “meses antes del golpe alguno de sus dirigentes obreros más importantes habían roto con su dirección porque la consideraban burocrática y oportunista. En realidad se trata de una dirección que quiere hacer la revolución “para” los obreros, pero que no ha comprendido en absoluto que “la liberación de la clase solo puede ser obra de ella misma””[18]

Entendemos que la revolución social es una cuestión de clase contra clase, de programa contra programa, el partido del orden contra el partido de la anarquía; la representación obrera se opone radicalmente a la revolución proletaria, “si la cuestión central de la revolución estuviera enunciada abiertamente y honestamente: capitalismo o comunismo, ninguna duda, ningún titubeo seria hoy posible en la gran masa del proletariado”(Rosa Luxemburgo). Como ya sosteniamos momentos antes, el fracaso del proletariado chileno estaba sentenciado de antemano cuando creyó ingenuamente en sus representantes políticos. Su falta de esclarecimiento teórico acerca de sus propios intereses le llevo a confiar gran parte de su organización a fuerzas externas, dígase: partidos, sindicatos  el poder del Estado, que obstruyeron una articulación viva, verdaderamente antagónica de los propios proletarios contra el capital. Pero esta aclaración, no es una justificación del proletariado, sino por el contrario, una autocritica; pues fue el mismo quien se conformó con la reforma y la “transición pacífica” al comunismo, con el “socialismo de un solo país” y con la democracia, fueron los propios obreros quienes creyeron en el “respaldo” del gobierno del pueblo.  La falta de claridad y exposición del programa histórico del proletariado es una medida intransable que hay que erradicar de nuestra praxis. La honestidad con respecto a la crítica radical del mundo mercantil debe ser la materia misma de su agitación.

QUIENES HACEN REVOLUCIONES A MEDIAS CAVAN SU PROPIA TUMBA !! NI JEFES NI VANGUARDIA: AUTONOMIA PROLETARIA!! A TOMAR EL CIELO POR ASALTO!!

[1] Entendemos por comunismo, el movimiento real que apuesta por abolir las condiciones de explotación existentes y busca  la realización de la verdadera comunidad humana; suprimiendo por tanto el trabajo asalariado, la propiedad privada, el dinero, el patriarcado, etc.. No al socialismo científico empleado por los países imperialistas del bloque soviético que no son sino otra expresión del capitalismo, donde el proceso de administración de la valorización del valor es controlado por el Estado y su burocracia.

[2] Movimiento Comunista radical Japones compuesto principalmente por estudiantes.

[3] Entendemos que estas expresiones del proletariado son en actos parte de un “comunismo difuso” que nos hace más que verificar que la potencia del comunismo en aquellas jornadas está presente, pero desprovisto de un contenido radical en cuanto al desenvolvimiento social del programa de negación del Estado/Capital

[4] Entre ellas encontramos la masacre de la obreros y estudiantes en Santiago y Valparaíso en 1957 en la llamada “Huelga de la Chaucha”, la matanza de pobladores de la población José María Caro en 1962, el asesinato de los trabajadores de la mina el Salvador en 1966 y la masacre de pobladores ocurrida en Puerto Montt en el año 1968.

[5] En noviembre de 1968, 126 obreros de la industria “Andrés Hidalgo y Cía.” se declararon en huelga por las deudas que mantenía con ellos el patrón. Luego de un proceso de movilización por las vías tradicionales que no dio frutos, los trabajadores deciden tomar la fábrica y gestionarla ellos mismos. En esta iniciativa estaban involucrados ex-cuadros de partidos de izquierda y obreros sin militancia partidaria. (Nota al pie de Columna Negra en traducción de Stranger Defeat: The Chilean Revolution. PointBlack! 1973)

[6] Revista Punto Final Nº 90, octubre de 1969

[7] El capital internacional replica la lucha de clases a escala mundial, extrae de los países marginales el capital necesario para reproducir los privilegios de los países “primermundistas”. De esta forma, no es difícil hacer pasar por “revolucionaria” las tentativas de nacionalizar los recursos, y de la “gestión obrera” del poder (aunque sea vía representantes burgueses). Sin contar, los deseos de las burguesías locales pertenecientes a estos países, de empoderarse realmente y hacer hegemonía completa sobre la sociedad, no importa que esto sea distribuyendo la economía de forma “paternalista” o derechamente “liberalista”.

[8] Grandes empresas de extracción mineral que representaban la “colonización” del capital imperialista.

[9] El MIR y el MCR, a pesar de su impronta revolucionaria estuvieron siempre acordes a actuar en función de las exigencias burocráticas de la UP. “Si el MIR no logro ser la vanguardia del proletariado chileno, no fue por no ser lo suficientemente vanguardia, sino porque su estrategia fue resistida por aquellos a quienes trato de manipular”. Extraña Derrota Pointblack!

[10]Duque y Pastrana “La movilización reivindicativa urbana de los sectores populares en Chile” 1972

[11] Boris Cofre “El Movimiento poblador en el gran Santiago”

[12] Punto Final N°189

[13] Hay actitudes que rompieron abiertamente con la cotidianidad capitalista; los obreros de la planta textil SUMAR en el contexto del paro nacional de la patronal de octubre del 72, comenzaron a producir ropa y víveres textiles para entregar a los pobladores aledaños a la fábrica. Con actitudes sencillas como esa, los obreros intrínsecamente estaban subvirtiendo la ley del valor y reapropiándose de su actividad diaria. Estas actitudes no son particulares ni azarosas, pues responden a una vida comunitaria real que venían forjando los obreros y pobladores del sector, a través de diversas actividades como bibliotecas populares y comedores comunes. (Ver testimonios en documentales “Ellos lucharon” y “Más fuerte que la metralla”)

[14] El Cordón Industrial de cerrillos llego a constituir un comité militar de autodefensa, siendo uno de los pocos lugares en constituir un foco de resistencia para el golpe militar.

[15]La planta textil SUMAR cercana a la población La Legua , como lo expresa Helios Prieto en “Chile: Los Gorilas estaban entre nosotros” fue uno de los focos más serios de resistencia. Durante cuatro días los militares no pudieron entrar en ella porque cada intento era duramente resistido. Un ómnibus de carabineros y dos tanquetas fueron destruidos por los combatientes; las mujeres y los niños arrojaban agua ardiente a los carabineros, mientras los obreros resistían con las pocas armas de fuego que pudieron rescatar. Pero la confianza ciega en los partidos y su organización, provocó una reacción tambaleante, de repliegue, léase textual “Toda las instrucciones eran que permaneciéramos en las fabricas y atentos, que en algún momento nos iban a entregar las armas para defender el gobierno de la unidad popular” (Cordones Industriales, Sandra Castillo)

[16] En Octubre de 1972 el congreso promovió la Ley de Tenencia responsable de Armas, que restringió su uso exclusivo a las fuerza armadas, proyecto que fue firmado por Salvador Allende.

[17] Ibid, Pag 70

[18] Helios, Prieto “Los gorilas estaban entre nosotros” Pag. 84

6to Encuentro del libro y la propaganda anarquista en Santiago

Nota del blog: Difundimos este evento que se realizará el 14 y 15 de octubre en el CSO “El Jardín” ubicado en la comuna de Cerro Navia, añadimos el texto de presentación que redactaron los compas que organizan la actividad donde se expresan las motivaciones para seguir realizando esta actividad año tras año. Al final del texto colocamos el link del evento en facebook para mayor información y preguntas.  

 

A todo quien quiera leer estas palabras:

Pensamos que como individuos que se posicionan desde una postura anárquica y revolucionaria, la nunca suficiente pero siempre irreductible difusión de herramientas para nuestra liberación debe continuar construyendo caminos cada vez más anchos dando a conocer imaginarios y perspectivas de diversos tiempos y lugares. Imaginarios donde podamos contrastar nuestras propias experiencias portando esas ideas y herramientas prácticas al terreno donde se pueda probar su coraje en nuestras vidas individuales y colectivas.

Tanto en este territorio que habitamos como en el resto del mundo corren días cada vez más difíciles para quienes tenemos que vender nuestros cuerpos y mentes a la acumulación de capital. Los índices de contaminación de todo tipo se hacen más difíciles de esconder para las grandes empresas y sus absurdas campañas de ahorro, mientras siguen su curso proyectos mega devastadores como el IIRSA o el MAPA. La precarización de todos los aspectos de nuestras vidas se evidencia a través de síntomas como depresión, frustración, ansiedad, rabia y otros que sentimos cada vez más seguido al vivir para gustos de los poderosos.

Escuchamos charlatanerías de distintos colores y emblemas que parecen siempre hablar de lo que necesitamos, pero que realmente sólo se ocupan y preocupan de sus necesidades, llamándonos a participar, desde todas las trincheras políticas, en circos como el que se realizará nuevamente en este territorio en noviembre cuyo propósito es mantener el show de su legitimidad. Este mecanismo sólo ha servido para mantenernos en el lugar que estamos, constituyéndonos como pequeños engranajes de la maquinaria patriarcal y capitalista, reproduciendo su legado hasta en lo más íntimo de nuestras vidas, llevándonos a utilizar, una y otra vez, las armas del enemigo que terminan por usarnos a nosotros/as; su legalidad, su marco práctico y teórico, sus referentes culturales, sus gustos, etc.

Pero nosotros/as no llamamos simplemente a la negación en el hecho y en la idea del mundo autoritario. Nuestra propuesta anárquica se funda en la lucha permanente por construir un mundo donde no existan mandatos ni obediencias. Es en el apoyo mutuo entre nosotros/as donde se hacen reales las prácticas e ideas antiautoritarias, abandonando el disfraz que nos han obligado a usar demócratas, católicos, conservadores, izquierdistas y todos los que sustentan este mundo de miserias y sus instituciones. Porque, admitámoslo, no hay escapatoria ni del Estado ni de la permanente crisis capitalista. Por eso hacemos un llamado a confrontarla.

Sabemos que sólo leyendo, discutiendo o meramente difundiendo ideas de libertad todo puede mantenerse tal y como está, alimentando el espectáculo de la disidencia hecha fetiche, vaciada de contenido y mercantilizada como una oferta más dentro del supermercado de las identidades. Pero pensamos que podemos hacer estas ideas realmente un peligro contra los poderosos si existe organización y decisión de lucha anárquica y revolucionaria.

Los espacios de encuentro sirven para hacer redes prácticas de complicidad y para que se conozcan proyectos y hechos reales de lucha. También son útiles para aportar a la teoría que derive en acción dando cuenta de que todas nuestras proyecciones y aspectos de la vida pueden realizarse de manera horizontal y libremente asociadas, teniendo siempre presente que es necesario luchar contra nuestros propios demonios individuales y colectivos cambiando el prisma de qué y cómo nos afecta. Creemos necesario cuestionar múltiples aspectos en nuestras existencias dejando de echarnos la culpa por todas las dificultades de la vida, aclarando que siempre intentarán controlar nuestras mentes y manos en beneficio solamente de ellos y sus diversos privilegios.

Por esto y mucho más, si quieres compartir tus inquietudes antagónicas a lo impuesto, si quieres conocer proyectos en lo concreto de luchas antiautoritarias, si quieres poner en discusión perspectivas individuales y colectivas, o si quieres venir a compartir o buscar armas contra el fascismo, la autoridad, el patriarcado y el Estado que reafirmen las vías revolucionarias, horizontales y autogestionadas, es que tenemos nuevamente el placer de invitarte al 6to Encuentro del Libro y la Propaganda Anarquista de Santiago, que se llevará a cabo los días 14 y 15 de Octubre.

Nuestra intención es alejarnos lo más posible de perpetuar cualquier fetiche de la palabra impresa o lo meramente teórico, entendiendo los límites y las contradicciones que plantea esta actividad, y al mismo tiempo reafirmándola como una instancia más en la que se cumpla la cada vez más abandonada costumbre de vernos cara a cara.

¡Contra el circo electoral y las instituciones que lo sostienen y fundamentan!
¡Contra El estado, la autoridad y el patriarcado, tanto en nuestras vidas individuales como donde habitamos!
¡Por la organización para la liberación de todo lo que nos convierte en esclavos/as!
¡Complicidad y solidaridad con los/as presos/as y las luchas que llevan compañeros/as anárquicos, aquí y en toda la orbe!
¡Seguimos construyendo y avanzando hacia la Anarquía!

En algún lugar del Valle del Maipo, Pikunmapu, territorio dominado por el Estado Chileno.

Coordinación del 6to Encuentro del Libro y la Propaganda Anarquista de Santiago, 2017.

PS: Ojalá estuviera de más decirlo, pero no se admitirán conductas autoritarias, misóginas, sexistas, racistas ni transfóbicas.
Actividad libre de humo y alcohol y abierta para todo aquel que se sienta interesado/a.

 

Link del evento en facebook

[Documental] Autonomía Obrera

Autonomía obrera en la Barcelona de los años sesenta es un documental de 72 minutos aparecido en 2012, con dirección de Oriol Murcia (1976), montador y guionista que ya había dirigido Free.doc, y apoyado en la tesis doctoral de Fernando Paniagua (1979), historiador que firma como documentalista.

Aunque figuraba en la web autonomiaobrera.net, este reseñista reconoce que llegó al documental buscando conocer más la figura de Manuel Murcia (1942-1982), personaje destacado del movimiento obrero autónomo en la zona de Barcelona y el Besòs. Quien, como nosotros, ya haya leído libros clave en este tema como El MIL, una historia política (de Sergi Rosés) o Luchas autónomas en los años setenta (VVAA) encontrará un mayor acercamiento a la autonomía obrera. «Mayor acercamiento» por dos motivos: el primero es que, como insinúa la repetición del apellido Murcia, Setenta y dos horas es la historia de Manuel reconstruida por su hijo Oriol -que apenas le conoció-, al igual que la de José Antonio Díaz Valcárcel (1932-1985). El segundo es que esto permite, igual que otros documentales se centran en el conflicto de Vitoria en 1975-76 o en la autonomía obrera en general, centrarse en la experiencia de fábricas míticas de Barcelona como La maquinista y el núcleo de trabajadores que pasaron del cristianismo proletario a las Comisiones Obreras y de ahí a constituir los Grupos Obreros Autónomos.

Quien no haya leído libros como esos ni visto documentales que traten el tema, encontrará una historia que probablemente le resulte desconocida, pero fácil de ver. Con ese acercamiento personal, que no nos parece que llegue a ser ñoño, la película entra de manera amena y nos cuenta una historia real. Una historia que nos habla de ética, de las grietas del franquismo, de la sociabilidad entre trabajadores y de tantas cosas que son parte de lo más digno de nuestra clase.

Propuesta para una praxis revolucionaria

NOTA DEL BLOG: Reproducimos este panfleto entregado hace unos años en la romería hacia el cementerio general en el marco de una nueva conmemoración del golpe de estado de 1973. Su contenido en términos generales expresa nuestras posturas ante la actualidad de la lucha de clases y el necesario desarrollo teórico del que adolecen los movimientos sociales. Pero ante todo, no queremos cristalizar un programa revolucionario sobre el “quehacer”, sino entregar mas herramientas para dilucidar nuestra practica como proletarios. 

 

El siguiente texto, es un trabajo colectivo, que nace de la discusión teórica entre compañeras y compañeros, que luchamos a diario para fortalecernos como sujetos revolucionarios. Tomamos conciencia y en la lucha hemos avanzado y seguiremos avanzando. Creemos que es necesario compartir estas reflexiones que pretenden ser una herramienta teórica alternativa que ayude a constituir la práctica revolucionaria. Se las entregamos para que la sometan a la crítica, teórica y prácticamente. Creemos que otro mundo es posible pero solo en la medida que dejemos de ser masa, y nos volvamos sujetos autónomos conscientes, creativos y activos, que nos articulemos, que ejecutemos, que nos atrevamos, que nos equivoquemos, aprendamos y sigamos avanzando, podremos cambiar el orden existente. Lo importante es tomar posiciones, decidirse, caminar en serio, la revolución no es un juego, y necesita de todos y todas, necesita práctica y teoría, ninguna más importante que la otra, ambas deben ir de la mano e ir marchando juntas y dialécticamente.

La cosa va enserio, y por lo tanto debemos ser conscientes de los riesgos y el trabajo que implica tomar la decisión de vivir un camino de lucha. La revolución requiere voluntad y esfuerzo de aquellxs que decidimos tomar posiciones, es imprescindible sacar de nuestras mentes fantasías simplistas que nos llevan a creer que solo el placer y la satisfacción moverán cada una de nuestras acciones. Habrá momentos de cansancio y agotamiento, de desidia, pero otros sin duda de mucha satisfacción. No será fácil, el esfuerzo debe existir si queremos dar golpes certeros que nos encaminen a la victoria.

Es por la seriedad de las palabras que están leyendo que creemos necesario hacerles llegar este texto, que es una apuesta por la construcción teórica colectiva. Es imprescindible que se difunda, que circule que corra, pues creemos que hoy más que nunca estamos carentes de teoría. Los movimientos sociales son una masa uniforme que no cuestiona, hay instinto pero no critica, no hay trabajo teórico ni contenido político, y se vuelven una imagen, un espectáculo, una válvula de escape que deja de tensionar y se estira, un embudo y una salida fácil para mantener vigente el sistema.  Es por esto que creemos que es necesario revisar la teoría y la práctica de “viejos” revolucionarios, para reinventarlas  y contextualizarlas,  reconociendo que en esta modernidad tardía  o  capitalismo tardío   ningún paradigma  teórico ni mucho menos ideológico nos ofrecerá una buena lectura del momento histórico del que somos parte, ni el marxismo, ni el anarquismo, ni en su versión situacionista,  pueden satisfacer hoy las explicaciones teóricas necesarias para comprender el estado actual de las cosas .

 Este texto entonces,  es una invitación  a la reflexión a la crítica y  a la práctica,  y una propuesta teórica del quehacer revolucionario. Hoy más que nunca es necesario e imprescindible un cambio de estas proporciones, un mundo que se agota ante la industrialización y la violencia del capitalismo, donde las personas somos arrastradas a la condición de objetos  y nuestra libertad vive encerrada en una pantalla, en un espectáculo. De este modo el siguiente texto pretende contextualizar conceptos teóricos tomados de luchas de antaño, para revitalizarlos y construir una herramienta teórica que nos permita acceder desde una perspectiva autónoma a la crítica y a la propuesta.  Aclaramos que no somos marxistas, no somos anarquistas, utilizamos la teoría de Marx y las ideas anarquistas como herramientas de lucha que nos permiten comprender la sociedad, criticarla y transformarla en la acción y en la palabra. Somos parte de la lucha que emprendieron los primeros seres humanos que se rebelaron contra la explotación y la esclavitud, por lo tanto herederos históricos de sus luchas, nos hacemos cargo de sus  errores para transformar constantemente nuestra teoría-práctica, estamos  conscientes de su entrega,  aciertos y desaciertos, y nos hacemos  parte de ese camino que  aquellas mujeres y hombres tuvieron la valentía mostrarnos, somos sus continuadores, somos historia, somos presente y futuro, somos revolucionarios.

11 de Septiembre 2013

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Anarquía & Comunismo N°9

¡Ya está circulando por las calles del territorio dominado por el Estado chileno y en la web ‘Anarquía & Comunismo’ N°9!

En este número:
Mapeando la represión: Encierro psiquiátrico, lobotomía y electroshock
Primero de mayo contra el trabajo asalariado: Consideraciones generales sobre su historia y conmemoración
Síntesis revolucionaria y descomposición capitalista: Aportes para la comprensión y construcción de una posibilidad comunista ante “el fin de la historia”
Afilando las palabras: comunización (cuarta parte)
Hemos recibido
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MAPEANDO LA REPRESIÓN: ENCIERRO PSIQUIÁTRICO, LOBOTOMÍAS Y ELECTROSHOCK
“En nuestra sociedad no hay nadie que no sea un enfermo mental” (Rainer Werner Fassbinder).
“La exigencia de apropiarse de la “propia” enfermedad implícitamente apuntaba a la política dominante de propiedad en el centro nervioso de la subjetividad, y al mismo tiempo implicaba al comunismo auténtico en el cual se trata en primer y último lugar de la apropiación y realización colectivas de las fuerzas humanas esenciales, de la especie humana en su indivisibilidad-individualidad” (Wolfang Huber, SPK-Colectivo de Pacientes Socialistas).
Cuando pensamos en el Sistema Penal por lo general nos vienen a la mente imágenes de policías, fiscales, jueces, gendarmes, y las instituciones de control y encierro que ellos se encargan de aplicar: firma semanal o mensual, multas, reclusión nocturna, controles de identidad, centros de internación de adolescentes, cárceles públicas y/o concesionadas, etc.
Sin embargo, el poder punitivo del Estado/Capital está lejos de agotarse en esas formas de criminalización abierta que sus propias leyes reconocen como tales. El mapa de la represión es mucho más complejo e incluye a formas de control y dominación que a simple vista escapan de la mirada centrada en lo policial/carcelario, entre ellas los distintos tipos de “hogares de menores”(1), y todo el archipiélago de instituciones vinculadas a la internación psiquiátrica.
Tal como viene señalando desde los años 60 la contracorriente conocida como “antipsiquiatría”, el concepto de “enfermedad mental” es bastante dudoso(2), y más bien expresa una de las aristas del sistema de control social, que entre otras funciones se encarga de señalar bajo el pretexto de lo “terapéutico” el límite entre lo “normal” y lo “patológico”. Esta normalidad no deriva de las necesidades humanas y sus formas “sanas” de convivencia social, sino que es la normalidad de la libre explotación de los humanos por los humanos(3), y del proceso automático de valorización eterna del valor (la manera en que el dinero en tanto capital se convierte dinámicamente en más dinero y más capital).
En Chile el antiguo “Reglamento de Internación de Insanos” fue reemplazado en 1998 por otro titulado “Reglamento para la internación de las personas con enfermedades mentales y sobre los establecimientos que la proporcionan”. Tras definir a los pacientes psiquiátricos como  “las personas que sufren de una enfermedad o trastorno mental y que se encuentren bajo supervisión o tratamiento médico especializado” y a la enfermedad o trastorno mental como “una condición mórbida que sobreviene en una determinada persona, afectando en intensidades variables, el funcionamiento de la mente, el organismo, la personalidad y la interacción social, en forma transitoria o permanente”, se entra de lleno a la regulación de la internación, que según el artículo 10 podría ser voluntaria o no voluntaria.
La internación no voluntaria en su versión “administrativa” es definida como “aquella que ha sido determinada por la autoridad sanitaria, a partir de la iniciativa de la autoridad policial, de la familia, del médico tratante (…) o de cualquier miembro de la comunidad, con el fin de trasladar o internar en un centro asistencial, a una persona, aparentemente afectada por un trastorno mental, cuya conducta pone en riesgo su integridad y la de los demás, o bien, altera el orden o la tranquilidad en lugares de uso o acceso público”. Si el sujeto no consiente en ella, se autoriza a usar el “apremio físico”, señalando que “el cuidado de la persona y de su conducta disruptiva si se presenta, será acordada en cada caso, entre la autoridad policial y de salud presentes”. Como se puede apreciar, cualquier buen ciudadano podría pedir la internación de elementos que considere socialmente disruptivos, y sobre la libertad de la persona decidirá en definitiva una mezcla del poder médico con la fuerza pública o policial.  Además, existen internaciones no voluntarias “de urgencia” (decididas por médicos, y que en principio duran 72 horas como máximo), y “judiciales”.
Los “tratamientos” aplicables a las personas internadas son decididos por un “comité asesor técnico y ético”. En principio se requiere del consentimiento del paciente, pero siempre es posible sortear ese obstáculo mediante autorizaciones médicas, incluyendo la aplicación de “terapia electroconvulsivante” (art. 24) y de “procedimientos irreversibles” como “psicocirugía o cirugía aplicada al tejido cerebral, con el fin de suprimir o modificar funcionamientos o conductas del paciente” (art. 25 a). Además, se autoriza “el uso de medidas de contención física o farmacológica y de observación continua en aislamiento” (art. 27). Por debajo de esa jerga de medicina legal, lo que tenemos es: camisas de fuerza y “lobotomía, electroshock, fuera cerebro, un zombi más”, como cantaba hace tres décadas La Polla Records en “Canarios y Jilgueros”.
Realidades como las exhibidas en películas como “La naranja mecánica” (excelente novela de A. Burgess llevada al cine por S. Kubrick) y  “Atrapado sin salida” (sobre un ladrón que para escapar del sistema penal termina como paciente psiquiátrico) no han quedado atrás, sino que el Derecho burgués vigente en alianza con los poderes de “normalización” siguen necesitando acudir a estas técnicas de represión de la disidencia definida como “enfermedad”, y para ello las relegitima en nuevas leyes y reglamentos. Hemos referido aquí las formas más intensas de psiquiatrización, pero somos conscientes de que capas mucho más amplias de la población son sometidas a formas más “sutiles” de estos mismos poderes, por ejemplo, mediante el uso de medicamentos de este tipo en la infancia.
En el mundo enfermo de la mercancía, necesitamos romper con todos los mecanismos de dominación que tienden a aislarnos y medicalizarnos, practicando el apoyo mutuo para sanarnos entre nosotrxs mismxs, y profundizando la crítica radical a todo el sistema de control. Experiencias a tener en cuenta además de la Antipsiquiatría son el Colectivo de Pacientes Socialistas o SPK (que llegó a colaborar con la Fracción del Ejército Rojo o RAF, y que hasta el día de hoy sigue llamando a hacer de nuestra enfermedad un arma) , y el Movimiento Escuchando Voces (que cuestiona la asociación entre la escucha de voces y la enfermedad mental, llamando a entenderla como algo natural ), entre otros. Para terminar, recomendamos leer el manual “Discontinuación del uso de drogas psiquiátricas” (The Icarus Project y Freedom Center ), además de la “Antología de la locura” compilada por Miguel Edwards entre los pacientes internos en el Hospital Psiquiátrico El Salvador de Valparaíso.
Notas:
(1) Esa denominación bastante hipócrita es un típico eufemismo. El término “menores”, a diferencia de “infancia” o “niñez”, usualmente se reserva para lxshijxs de lxs pobres. Los “hogares” se han redefinido muchas veces con distintos nombres (Centro de Observación y Diagnóstico, Centros de Internación Provisoria, Centros de Rehabilitación Conductual, etc.). Siempre han designado en realidad un tipo de cárcel privada, pública o mixta que el Estado/Capital desde su prehistoria ha usado para recluir a un sector de la infancia y adolescencia.
 (2) Un texto fundamental en esta línea de cuestionamiento fue “El mito de la enfermedad mental”, de Thomas Szasz (1961). Hay traducción al español en ediciones Amorrurtu.
(3) Corregimos acá la expresión clásica de Karl Marx en El Capital, tal cual suele ser traducida al español: “explotación del hombre por el hombre”. Pese a las limitaciones del lenguaje y/o las traducciones, la Crítica de la Economía Política se refiere al devenir de toda la especie humana, no a un determinado género, edad o raza.

Errancia de la Humanidad x Jacques Camatte

“El trabajo libera” Auschwitz

Difundimos este texto “¿Decadencia del modo de producción capitalista o de la humanidad?.” traducido por Comunización Ediciones. Este texto es la segunda parte del texto titulado “Errancia de la humanidad” cuya primera parte fue traducido por Colectivo Germinal Aquí nosotros difundimos esta segunda parte que viene a completar el texto y, además, agregamos la primera parte traducida por el colectivo Germinal con algunas pequeñas modificaciones, el texto se tradujo a partir de la edición en ingles de Freddy Perlman y el publicado en la revista Invariance en 1973. 

 

INDICE

Introducción del grupo Black & Red

1.-Conciencia Represiva-Comunismo

Despotismo del Capital                                                                                             Crecimiento de las fuerzas productivas; Domesticación de los seres humanos           Conciencia Represiva                                                                                                 Comunismo                                                                                                                 Comentarios a propósito de un recorrido

2.-¿Decadencia del modo de producción capitalista o de la humanidad?

Introducción original del grupo Black & Red .

 Los ensayos incluidos en la presente obra hicieron su primera aparición en la revista invariance… con el título “Errance de l’humanité; Conscience repressive; Communisme,” y “Declin du mode de production capitaliste ou declin de l’humanité?” el autor de esos ensayos, Jacques Camatte, trabajo con Amadeo Bordiga y el grupo de teóricos marxistas que fueron conocidos como la Izquierda Comunista Italiana. Después de los eventos que tuvieron lugar en Francia en mayo de 1968, Camatte, junto con sus camaradas de Invariance, comenzaron un análisis crítico de las actividades de la izquierda comunista italiana, de la obra de Bordiga tanto como la de Marx. El título de la revista originalmente se refería a “la invariancia de la teoría del proletariado”, la teoría de la Liga de los Comunistas y la Primera Internacional. Por el año 1973 los críticos decían sobre esta revista que “nada varia más que Invariance”. Camatte y sus compañeros, persiguiendo el análisis crítico que ellos mismos habían iniciado, fueron llevados a concluir que “lo que permanece invariante es la aspiración a redescubrir la comunidad humana perdida, y esto no puede tener lugar a través de un restablecimiento del pasado, sino solamente a través de una nueva creación”. Su búsqueda teórica los llevo a un completo rechazo de la teoría de los partidos y organizaciones revolucionarias, la teoría de la conciencia revolucionaria, la teoría del desarrollo progresivo de las fuerzas productivas. “el movimiento del mayo francés demostró que lo necesario es un nuevo modo de vivir, una nueva vida (las citas son del último artículo de la revista Invariance n° 3, 1973).

 Conciencia represiva — Comunismo

  1. Despotismo del Capital

En el curso de su dominación real sobre la sociedad, el capital se ha constituido en comunidad material y supera el valor y la ley del valor, que existen en él en tanto que «superados». El capital realiza esta superación de dos formas: (1) desubstancialización, es decir, desvalorización: la cantidad de trabajo incluido en el producto-capital disminuye enormemente; (2) la relación de intercambio tiende cada vez más a desaparecer, antes que nada en la relación salarial, después en las transacciones económicas. Ahora bien, el capital depende originalmente de la relación salarial. Tenemos aquí la realización de su despotismo. Mientras hay valor, es el capital quien lo distribuye. El capital es capital en proceso. Ha adquirido esta determinación con el surgimiento del capital ficticio, en el tiempo en que la oposición valorización-desvalorización aún tenía sentido, cuando el capital todavía no había superado realmente la ley del valor.

El capital en proceso es el capital en constante movimiento capitalizando todo, es decir, asimilando todo y haciendo de ello su sustancia. Alcanzada su autonomía, el capital es la «forma reificada» en movimiento. Adquiere una inmaterialidad. Renueva su ser —vasto metabolismo que engloba los antiguos intercambios o que los reduce a intercambios de tipo biológico— absorbiendo a la totalidad de los hombres en sus múltiples actividades actuales, por muy parceladas que estén (es la razón por la que en cierto sentido el capital empuja a los hombres a desplegar su actividad más vasta y diversificada posible), lo cual estos exteriorizan. Es la humanidad la que está explotada; hoy más que nunca es aberrante: explotación del hombre por el hombre.

En su estadio culminante, el capital es representación. Los momentos de acceso a ésta residen en su antropomorfización, que es al mismo tiempo capitalización de los hombres (y que no excluye un movimiento antagónico, obligando el capital a los hombres a ser humanos) y en la superación del viejo equivalente general —el oro—, al tener necesidad el capital de una representación ideal, sin sustancia, puesto que ésta inhibiría su proceso. El oro, si no está aún completamente desmonetizado, al menos ya no podrá cumplir su rol de patrón de cambio. Es la actividad humana capitalizada la que se ha convertido en patrón de cambio del capital, hasta que esta antigua dependencia desaparezca completamente, como está haciéndolo ya. Esto presupone la integración de los hombres en el proceso-capital y la integración del capital en el cerebro de los hombres.

El capital-representación se realiza a través y con la consecución del siguiente movimiento histórico: autonomización del valor de cambio, expropiación de los hombres, reducción de la actividad humana al trabajo y de éste al trabajo abstracto; esto último se efectúa con el surgimiento del capital, que nace sobre la base de la ley del valor. Autonomización del capital mediante la domesticación de los hombres; tras haber analizado-disecado-parcelado al hombre, lo reconstruye en función de su proceso. La escisión cuerpo-mente ha permitido transformar esta última en un ordenador cualquiera que es posible programar según las leyes del capital. Es incluso a causa de sus capacidades mentales que los seres humanos están no sólo sometidos, sino que se convierten en esclavos conformes del capital. Lo aparentemente más paradójico es que el capital mismo reintroduce la subjetividad que había sido eliminada tras culminar en él el valor de cambio. Toda actividad de los hombres es explotada por el capital y se puede retomar la frase de Marx: «Añadiendo un nuevo valor al antiguo, el trabajo conserva y eterniza el capital» (Fondements1, t. I, pág. 137) de la siguiente forma: toda actividad de los hombres eterniza2el capital.

Con el capital-representación se produce una superación de la vieja contradicción monopolio-concurrencia: todo quantum de capital tiende a devenir totalidad. La concurrencia es operante entre los diversos devenires a la totalidad. La unificación de la producción y de la circulación es una necesidad; la antigua oposición valor de uso-valor de cambio ya no tiene razón de ser. Además, el consumo es una utilización de productos materiales, pero sobre todo de representaciones, que estructuran cada vez mejor a los seres humanos en tanto que seres del capital y lo renuevan en tanto que representación generalizada. Los precios ya no tienen la misma función que en el periodo de dominación formal, cuando eran representaciones del valor; ya no son más que índices-puntos de referencia de las representaciones del capital. La gratuidad de los productos no es una imposibilidad. El capital puede distribuir a cada individuo una cierta cantidad de productos, la cual estaría en función de la actividad reclamada, impuesta a dicho individuo. Ello sería un despotismo aún más poderoso que el actual. Los hombres llegarían a añorar el dinero que les «concedía» la libertad de acceder a la diversidad de productos.

A lo largo de su desarrollo el capital siempre ha tenido tendencia a negar las clases. Esto ha sido finalmente realizado gracias a la generalización del salariado y a la formación —como estadio de transición— de lo que hemos llamado la clase universal, conjunto de hombres y de mujeres proletarizados, conjunto de esclavos del capital. De hecho este realiza su plena dominación mistificando en un primer momento las reivindicaciones del proletariado clásico, dominando al proletariado en tanto que trabajador productivo. Pero hacer esto —que el capital dominara por medio del trabajo— suponía la desaparición de las clases, ya que, simultáneamente, el capitalista en tanto que personaje era eliminado. De ahí la convergencia con el modo de producción asiático (MPA). En el seno de este último, las clases jamás pudieron autonomizarse; en el modo de producción capitalista (MPC), las clases son reabsorbidas. Simultáneamente el Estado se convertía así en la sociedad como consecuencia de la transformación de las relaciones de producción, el salariado, en una relación estatal; al mismo tiempo, al ocupar un rol de mediación entre las distintas fracciones del capital, el Estado se convertía también en una simple empresa-racket3.

La sociedad burguesa ha sido destruida y hoy sólo existe el despotismo del capital. Los conflictos de clase son reemplazados por luchas entre bandas-organizaciones, todas ellas modalidades de ser del capital. Como consecuencia de la dominación de la representación, toda organización que quiera oponerse al capital es reabsorbida por él: es fagocitada.

Tenemos aquí el fin real de la democracia: ya no es posible afirmar que haya una clase que represente la humanidad futura, ni a fortiori ningún partido, ningún grupo; lo que implica que no puede haber tampoco delegación de poder.

Que el capital es representación y que continúa así porque está a tal punto dentro de la cabeza de cada ser humano (interiorización de lo que había estado exteriozado), es algo que aparece con toda su crudeza en la publicidad. El discurso publicitario es el discurso del capital4; en él todo es posible, toda normalidad ha desaparecido. La publicidad es la organización de la subversión del presente con el fin de imponer un futuro en apariencia diferente.

Nos enfrentamos ahora al problema de permitir al norteamericano medio sentirse moral incluso cuando coquetea, incluso cuando gasta, incluso cuando se compra un segundo o un tercer automóvil. Uno de los problemas fundamentales de esta prosperidad es el de dar a las personas la sanción y la justificación del disfrutar, el de demostrarles que hacer de su vida un placer es moral, es decir que no tiene nada de inmoral. Este permiso concedido al consumidor de disfrutar libremente de la vida, la demostración de su derecho a rodearse de los productos que enriquecen su existencia y le causan placer, debe ser uno de los temas primordiales de toda publicidad y de todo proyecto destinado a fomentar las ventas.5

Paradójicamente la disolución de la conciencia que se puede percibir en manifestaciones como las del MLF, del FHAR6 o del movimiento anti-psiquiátrico (sólo posibles, por cierto, tras la obra de S. Freud, W. Reich y tras el movimiento feminista de principios de siglo) no corresponde a la manifestación simultánea de una conciencia revolucionaria, sino que es sólo testimonio del fin de la sociedad burguesa fundada en el valor, en un tipo de cambio fijo, lo que repercute en todos los niveles de la vida de los hombres. Era el momento en que el equivalente general se presentaba como antagónico a la circulación; si se abandonaba, se perdía. El Estado debía obligar a todos los sujetos a respetar esta normalidad fundada en el tipo de cambio, el cual hacía posible la escala de valores de la sociedad. La ley del valor aprisionaba a los hombres, les forzaba a ser estereotipos, fijaba su modo de ser. El desarrollo más elevado de la moral se manifestaba en el imperativo categórico de I. Kant. Al absorber el capital el equivalente general, convirtiéndose en representación de sí mismo, levantaba las prohibiciones y los esquemas rígidos. Desde entonces los hombres están sujetos a su movimiento, que puede desplegarse a partir del hombre normal o anormal, moral o inmoral.

Asistimos hoy en día a la desaparición del hombre finito, limitado, es decir, el hombre individual de la sociedad burguesa; de ahí la exigencia apasionada, cada vez más contundente, del ser humano liberado, es decir, del ser a la vez hombre social y Gemeinwesen. Pero por el momento es el capital el que, insistimos, recompone al hombre, le da forma y materialidad; su comunidad le es restituida bajo la forma del trabajador colectivo, su individualidad consiste en ser usuario del capital. Al ser éste indefinido, consiente que el hombre acceda a un «más allá» de la finitud mediante el establecimiento de un proceso de apropiación jamás consumado, renovando a cada instante la ilusión de una realización total.

El hombre a imagen del capital viene a no considerar ningún momento como definitivo, sino como movimiento de un devenir sin fin. Se trata del goce otorgado pero siempre imposible. El hombre se ha convertido en espectador sensible-pasivo y el capital en un ser sensible-suprasensible. La vida del hombre ya no es un proceso, sino un fenómeno lineal. Aspirado como está por el movimiento del capital, el hombre ya no puede encontrarse «ante sí mismo». Esta aspiración crea un vacío en él, una carencia que debe colmar cada vez con representaciones-capital. Más generalmente, el capital en proceso asegura su dominación precisamente transformando todo proceso en fenómeno lineal; así tiende a romper el movimiento de la naturaleza, lo que conduce a la destrucción de ésta. En la medida en que esta destrucción puede tener consecuencias nefastas para su propio proceso, el capital se ve obligado a adaptarse a la naturaleza: la anti-contaminación.

Triunfa así aquello que ya había intuido Hegel: la autonomización de lo no-viviente. Se trata de la muerte en vida que había percibido F. Nietzsche, cantado Rainer Maria Rilke y S. Freud casi institucionalizado —el instinto de muerte—, que Dada exhibió bajo la forma artística bufonesca y que los «fascistas» exaltaron: «Viva la muerte». El nuevo movimiento feminista estadounidense lo ha señalado con claridad:

El hombre ama la muerte. Le excita sexualmente, y como todo está ya muerto en él, ya no aspira más que a morir.7

La autonomización de la forma afecta a todos los aspectos de la vida dominada por el capital. Todo conocimiento sólo es válido si está formalizado, si es carente de contenido. El saber absoluto es la tautología realizada: es la forma de la muerte desplegándose sobre todo conocimiento. El sistema de las ciencias es su sistematización y la epistemología es en él redundante.

En la era de su dominación real el capital efectúa un runaway —como dicen los cibernautas—, ha escapado8. Ya no está controlado por los seres humanos. (Los seres humanos podían, bajo la forma de proletarios, representar una barrera para el capital, al menos pasivamente.) Tampoco está limitado por la naturaleza. Algunos procesos de producción, llevado a cabo durante un ciertos periodos de tiempo, le llevan a entrar en conflicto con las barreras naturales: aumento del número de seres humanos, destrucción de la naturaleza, polución, etc. Pero ésta no es, teóricamente, una barrera que el capital no pueda superar. Actualmente, existen tres posibles devenires para el modo de producción capitalista (añadiendo la destrucción de la humanidad – hipótesis que no puede ser ignorada):

En efecto, fuera de la destrucción directa de la humanidad —hipótesis que no puede evadirse—, hay tres devenires del MPC:

—Completa autonomía del capital: una utopía mecanicista en la que los seres humanos se convierten en simples accesorios de un sistema automático, aunque siguen desempeñando un papel ejecutivo.

—Una mutación del ser humano, o más bien un cambio de especie: obtención de un ser perfectamente programable que ha perdido las características de la especie Homo Sapiens. Esto no exige necesariamente un sistema automatizado, puesto que este ser domesticado a la perfección podrá hacer cualquier cosa.

—Locura generalizada: en el lugar de los seres humanos, y sobre la base de sus actuales limitaciones, el capital realiza todo lo que ellos desean (normal o anormal), pero los seres humanos no pueden encontrarse y el disfrute reside permanentemente en el futuro . El ser humano es arrastrado por el runaway del capital y lo mantiene.9

El resultado es finalmente idéntico: la evolución del ser humano se interrumpe, en algunos casos antes que en los otros. Esas posibilidades son límites abstractos, tienden en realidad a desarrollarse simultáneamente y de forma contradictoria. Para continuar su proceso indefinido, el capital está obligado a suscitar la actividad de los seres humanos, a exaltar su creatividad. Y, para asegurar su eternización, el capital tiene que actuar rápidamente. Se manifiesta por tanto una restricción de tiempo y espacio, toda ella ligada a la disminución de los recursos naturales (que el sucedáneo de los productos sintéticos no puede anular) y al crecimiento demencial de la población humana, causa de la desaparición de numerosas formas de vida.

Se comprende así que reivindicar el trabajo o su abolición es continuar en la problemática del capital. Una y otra exigencia no salen del marco de su devenir, de la misma forma que la generalización sin límite del deseo se convierte en movimiento isomorfo a la indefinición del capital.

No hay ni puede haber decadencia del MPC. Ciertamente está la desintegración de la sociedad burguesa, pero ello no nos ha proporcionado el comunismo. Mejor aún, podemos decir que ha habido una cierta afirmación de este último, pero en oposición a la sociedad burguesa, no en oposición al capital, por la buena razón de que no se había percibido su escape, que sólo se efectuó totalmente con los movimientos fascistas, nazis, de frente popular, del new deal, etc., movimientos de paso de la dominación formal a la dominación real. Este comunismo creía afirmarse a través de la socialización de toda actividad de los hombres y por tanto la destrucción de la propiedad privada, pero era de hecho el momento del acceso del capital a la comunidad material.

La crítica positiva, humanista y naturalista comienza con Feuerbach. En la medida en que son menos escandalosos los escritos de Feuerbach más segura, profunda y amplia es su influencia; son las únicas obras, desde la Fenomenología y la Lógica de Hegel, que contienen una verdadera revolución teórica.

A diferencia de los teólogos críticos de nuestro tiempo, he considerado que el capítulo final de esta obra, una exposición crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía en general es absolutamente esencial puesto que la tarea no ha terminado todavía. Esta superficialidad no es accidental, puesto que el teólogo crítico sigue siendo teólogo. Debe partir de ciertos presupuestos de la filosofía aceptados como autoridad o, si en el curso de la crítica y como resultado de los descubrimientos de otros se han despertado dudas en su mente respecto de los presupuestos filosóficos, las abandona de una manera cobarde e injustificada, hace abstracción de ellas y muestra, al mismo tiempo, una dependencia servil hacia ellos y un resentimiento por esta dependencia en una forma negativa, inconsciente y enredada.

Observada más de cerca, la crítica teológica que fue al principio el movimiento de un factor genuinamente progresista no es más, en última instancia, que la culminación y la consecuencia del viejo trascendentalismo filosófico y especialmente hegeliano deformado en caricatura teológica. Me dedicaré en otra parte a describir, más extensamente, este interesante acto de justicia histórica, esta Némesis que ahora destina a la teología, que ha sido siempre la parte infectada de la filosofía, a reflejar en sí misma la disolución negativa de la filosofía, es decir, el proceso de su decadencia.

  1. Crecimiento de las fuerzas productivas; Domesticación de los seres humanos

Si hay decadencia del MPC, ésta coincide con la fase de revolución efectiva contra el capital. Por el instante, hay una decadencia de los hombres desde casi un siglo, decadencia ligada a su domesticación por el capital; de ahí la incapacidad en que se encuentra finalmente el proletariado de emancipar a la humanidad. Hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas, pero son las del capital.

La producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del proceso de producción social agotando al mismo tiempo las dos fuentes de donde nace toda riqueza: la tierra y el trabajo.10

Siendo así, no tiene ningún sentido proclamar que las fuerzas productivas de la humanidad han dejado de crecer y que el MPC ha entrado en decadencia. Ello refleja simplemente la incapacidad en que se encuentran diversos teóricos de reconocer el escape del capital y, en consecuencia, de comprender el comunismo, la revolución comunista. Por otra parte, puede decirse paradójicamente que Marx ha explicado, descrito la descomposición de la sociedad burguesa e indicado las condiciones de desarrollo del MPC, una sociedad en que las fuerzas productivas podrían desarrollarse libremente, ya que a menudo lo que presenta como debiendo ser realizado por el comunismo, lo ha sido ya por el capital.

Marx ha expuesto una dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas11. Ha considerado que la emancipación humana dependía del pleno apogeo de las mismas; la revolución comunista —y por tanto el fin del MPC— debía producirse cuando éste ya no fuera «suficientemente amplio» para contenerlas. Sin embargo Marx está encerrado en una ambigüedad: por un lado, piensa que el hombre es un obstáculo para el capital porque éste le destruye, porque le impide su desarrollo en tanto que fuerza productiva y, en ciertos casos, plantea que el capital puede escapar a las restricciones humanas. Desde entonces, Marx es llevado a postular una auto-negación del capital. Ello supone el momento de las crisis, que son percibidas por éste bien como momento de reestructuración del capital (regeneración, lo que implica la destrucción de los productos que inhiben el proceso total, lo cual significa también que el MPC debe desaparecer), bien como momento efectivo de destrucción.

En otras palabras, al proporcionar los elementos necesarios para la comprensión de la dominación real del capital sobre la sociedad, Marx no está en disposición de producir su concepto; no ha llegado a reconocer el escape del capital. Así, para él, el oro queda como una barrera contra la cual el capital debe tropezarse inevitablemente, la contradicción valorización-desvalorización es determinante, el despojo y el extrañamiento12 de los proletarios podrían ser un obstáculo al devenir del capital.

En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino más bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero)…

Antes de continuar con esta cita, hay que señalar hasta qué punto están atrasados los que proclaman que el capital ya no desarrolla nada más que fuerzas destructivas; ocurre que para Marx (en 1847) el capital es destrucción, lo cual será su afirmación constante.

…y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al contemplar la posición en que se halla colocada ésta.13

La gran esperanza de Marx, como la de todos los revolucionarios de su época, es el proletariado; es la clase que mediante la lucha por su emancipación liberará a la humanidad. La obra de Marx es a la vez explicación del MPC y del papel del proletariado en su seno. He aquí por qué están ligadas teoría del valor y teoría del proletariado, aunque no directamente:

La susodicha aplicación de la teoría de Ricardo —a saber: que a los obreros, como únicos productores efectivos, les pertenece el producto social integro, su producto— lleva directamente al comunismo. Pero, como indica Marx en las líneas citadas, esta conclusión es formalmente falsa en el sentido económico, ya que representa una simple aplicación de la moral a la economía política. Según las leyes de la economía burguesa, la mayor parte del producto no pertenece a los obreros que lo han creado. Cuando decimos que es injusto, que no debe ocurrir, esto nada tiene de común con la economía política. No decimos sino que este hecho económico se halla en contradicción con nuestro sentido moral. Por eso Marx no basó jamás sus reivindicaciones comunistas en argumentos de esta especie, sino en el desmoronamiento inevitable del modo capitalista de producción, desmoronamiento que adquiere cada día a nuestros ojos proporciones más vastas.14

Marx no ha desarrollado, como Bordiga recuerda a menudo, una filosofía de la explotación. Pero entonces, ¿cómo va a ser destruido el MPC?, ¿en qué consiste este «desmoronamiento» (aquí Engels, en 1884, da la razón a los que hablan de decadencia del MPC)? No se precisa. Bien parece que, desde entonces, el proletariado sea conservado en tanto que clase necesaria para la destrucción efectiva, el definitivo sacrificio del MPC; por lo demás, queda sobreentendido que va estar forzado a hacerlo.

  1. Bernstein había asumido bien este aspecto de la teoría de K. Marx; es por ello que se puso a demostrar sobre todo que no había contradicciones que condujeran a la disolución15. Pero ello le llevó a convertirse en el apologeta de la vieja sociedad burguesa que el movimiento del capital iba a destruir, sobre todo a partir de 1914; es por eso que de ninguna manera puede aclararnos la situación actual.

Así como ha dado los elementos para la superación de la teoría del valor, Marx ha provisto los elementos necesarios para la superación de la teoría del proletariado: las dos teorías ligadas se justifican la una a la otra. En los Grundrisse Marx exalta el MPC, al cual considera como revolucionario. Si el proletariado aparece con esta determinación, investido de este carácter, es en la medida en que ejecuta las leyes internas del MPC. Esto ­­­—declarémoslo inmediatamente— no está expresado explícitamente. El proeltariado está presente en el análisis; se postula que su miseria debe empujarlo obligatoriamente a rebelarse y, destruyendo el MPC, va a liberar lo que hay de progresivo en él, es decir, la tendencia a la plena realización de las fuerzas productivas.

En El Capital el proletariado ya no está considerado como la clase que representa la disolución de la sociedad, como el negativo en acción. Se trata allí de la clase obrera, clase en definitiva más o menos integrada en la sociedad, que actualiza un reformismo revolucionario: lucha por el aumento de los salarios, contra el trabajo excesivo impuesto a mujeres y niños, lucha por la reducción de la jornada laboral.

Al final del Libro I, Marx explica que la dinámica que conduce a la expropiación de los expropiadores y al aumento de la miseria —y ahí hay que cuidarse, como ya lo señaló justamente A. Bordiga, de la reducción económica dada a este concepto— obligará al proletariado a sublevarse contra el capital.

En el Libro II, así como en las Notas críticas al Programa de Gotha, no indica realmente una discontinuidad entre el MPC y el comunismo, sino que hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas. La discontinuidad reside en la inversión del objetivo de la producción —inversión que está desfasada en el tiempo respecto a la revolución—, que ya no debe ser la riqueza sino el hombre mismo. Pero a partir del momento en que ya no hay verdaderamente una discontinuidad fundamental entre el MPC y el comunismo, es necesaria la voluntad para transformar a los hombres, ya que ¿cómo si no invertir dicho objetivo? He aquí el reformismo revolucionario de Marx en su más vasta amplitud. La dictadura del proletariado, la fase de transición —mientras que en los Grundrisse es el MPC quien constituye esta fase, lo que tiene una gran importancia para nuestro modo actual de plantear el comunismo— son periodos de reformas, de las cuales las más importantes son la reducción de la jornada laboral y la utilización de un bono de trabajo. Se debe señalar aquí, sin poder insistir más, el estrecho vínculo entre reformismo y dictadura.

El proletariado se presenta como necesario para conducir el desarrollo de las fuerzas productivas ya no en torno al polo valor, sino en torno al polo humano. Y aunque está el peligro de que el MPC integre al proletariado, la crisis —y de esto abusaron diversos marxistas—, al destruir sus reservas, lo reinstaure en su carácter revolucionario y el movimiento de insurrección contra el capital sea de nuevo posible.

Resulta de ello que la obra de Marx aparece en gran medida como la verdadera conciencia del MPC; los burgueses y tras ellos los capitalistas sólo han podido, con la ayuda de diferentes teorías, exhibir una falsa conciencia. Por otro lado el MPC ha realizado el proyecto proletario de Marx; el proletariado y sus teóricos, al continuar sobre el plano estrechamente marxista, se encontraron en un momento dado en competencia con los adeptos del capital. Este último, al alcanzar la dominación real, sólo puede reconocer la efectividad del movimiento y sancionar la validez de la obra de Marx, reducida frecuentemente al materialismo histórico. Pero cuando en Alemania, a comienzos de siglo, los proletarios pensaban que mediante su acción destruirían el MPC, no se daban cuenta de que no tendían, de hecho, sino a autogestionarlo. La falsa conciencia se apropiaba a su vez del proletariado.

El materialismo histórico es la santificación de la errancia en la que se ha hundido la humanidad desde hace más de un siglo; el crecimiento de las fuerzas productivas es la condición sine qua non de la liberación. Ahora bien, por definición todo crecimiento cuantitativo se mueve en la esfera de lo indefinido, del falso infinito. ¿Quién fijará el «tamaño» de las fuerzas productivas para determinar la llegada del gran día? Es evidente que para Marx el movimiento era doble y contradictorio: crecimiento de las fuerzas productivas y de la miseria de los proletarios, de ahí debía surgir el choque revolucionario. En otras palabras, allí estaba la contradicción entre la socialización de la producción y la apropiación privada.

El momento en que las fuerzas productivas han alcanzado el nivel deseado para que se pueda cambiar el modo de producción, ese momento es entonces el de la explosión del capitalismo. Dicha explosión desvelaría la estrechez del mismo y su incapacidad para englobar las nuevas fuerzas productivas, y por tanto haría patente el antagonismo entre estas últimas y las formas capitalistas de producción. Ahora bien, ya hemos dicho que el capital ha operado un escape, ha integrado las crisis y ha conseguido asegurar una reserva social a los proletarios. Ya no queda mucho para la huida hacia delante: para unos, las fuerzas productivas no están suficientemente desarrolladas; para otros, ya han dejado de crecer. En los dos casos, toda la cuestión se resuelve bien organizando la vanguardia, el partido, bien recurriendo a prácticas inmediatas que susciten la conciencia.

El devenir de la errancia es también devenir en la mistificación. Marx concebía esta última como el resultado de una inversión de relaciones; así el capital, resultado de la actividad del trabajador, va a aparecer como siendo él mismo creador. La mistificación deriva en fenómenos reales; es la realidad en devenir la que es mistificadora. Hay algo que está mistificado y ello se hace a través de una lucha; el triunfo del capital es el de la mistificación generalizada. Pero dado que, como consecuencia de su antropomorfosis, el capital es ahora esta realidad producto de la mistificación, que es la única efectiva, se debe afrontar la cuestión de otra manera: (1) siendo la mistificación estable —tendencia a la eternización del capital—, siendo una realidad, es vano esperar una desmistificación que nos devuelva a la verdad de la situación anterior; (2) como consecuencia del escape del capital, esta mistificación se presenta como una realidad verdadera y, por esto, se ha tragado su mistificación, la cual ya no es operante. Tenemos entonces el despotismo del capital.

Mantener la mistificación como elemento operativo querría decir que los hombres podrían tener ciertas relaciones reales, que serían mistificadas cada vez. De hecho la mistificación ha operado en un momento dado y se ha convertido en realidad. Entonces ya no puede ser más que en relación a un estadio histórico, ya cumplido actualmente. Ello no elimina sin embargo la importancia de conocerla, de estudiarla con el fin de comprender el movimiento que culmina en el estadio actual del MPC, y de percibir en el curso de las edades, a los verdaderos actores.

La realidad mistificante-mistificada, así como la realidad anterior que ha sido mistificada, deben ser destruidas. Además la mistificación sólo es «visible», perceptible para aquellos que rompen —sin ilusionarse con los límites de esta ruptura— con las representaciones del capital, y para hacer esto la obra de Marx tiene ciertamente una gran importancia, pero presenta también una gran debilidad: no llega a explicar toda la amplitud de la mistificación, como consecuencia de no reconocer el escape del capital.

Antes, la revolución podía ser tan pronto como la mistificación fuera revelada, el proceso revolucionario era en cierta medida su destrucción; ahora, el hombre ha sido absorbido no solo en su determinación clasista, en la que fue atrapado durante siglos, sino en tanto que ser biológico; es así una totalidad que hay que destruir situándose fuera de ella. Ya no podemos contentarnos con una desmistificación. La rebelión de los hombres amenazados en su vida más inmediata va más allá de la mistificación; se trata, para empezar, de crear otra vida. Esto se plantea simultáneamente fuera del antiguo discurso del movimiento obrero y de sus antiguas prácticas, así como fuera de la crítica que se deriva de ello, que la tacha de simple ideología —siendo el hombre considerado como un precipitado ideológico.

  1. Conciencia Represiva.

La mistificación no opera en un solo sentido, es decir, únicamente en la sociedad capitalista; la teoría que lo explicaba no escapa a su control. La teoría marxista, elevada al rango de conciencia del proletariado, es en realidad una nueva figura de la conciencia: la conciencia represiva. Debemos indicar algunas de sus características dejando a un lado la pregunta sobre si, históricamente, no fue toda conciencia represiva.

El objeto de la conciencia represiva es su finalidad, la cual ésta cree dominar. Como hay cierta distancia entre esta finalidad y la realidad inmediata, la conciencia represiva se vuelve teológica y perfecciona las diferencias entre programa mínimo o inmediato y programa máximo, futuro, mediato; pero cuanto más se alarga el camino de su efectuación, más se erige ella misma en finalidad y se reifica bajo forma de organización, se vuelve encarnación de la finalidad.

Todo su trabajo consiste en hacer encajar la realidad en su concepto, de ahí toda la sofística del desfase entre momentos objetivos y momentos subjetivos. La conciencia existe y, sin embargo, no puede ser. Es justamente a causa de su incapacidad de ser que debe negar, menospreciar lo que quiere manifestarse, ser…

En otras palabras, la conciencia represiva existe pero necesita de ciertos fenómenos, acontecimientos para ser efectiva; como es en realidad un producto del pasado, es refutada por cada acontecimiento actual; no puede entonces existir más que en polémica con la realidad; se presenta en la refutación de todo lo demás; sólo puede persistir quedándose en su forma, haciéndose cada vez más totalitaria. Para ser operativa debe estar organizada: mística del partido, de los consejos, en tanto que coagulación de la conciencia despótica.

Todo movimiento inmediato que no reconozca esta conciencia —y todo racketista político pretende ser el verdadero lugar de la conciencia— está condenado. La condena es también justificación: carácter prematuro, impaciencia de los que se rebelan, falta de madurez, provocación de la clase dominante; el resto se completa con letanías sobre el carácter pequeño-burgués de los eternos anarquistas, sobre el utopismo de los intelectuales o los jóvenes. La lucha sólo es real si reactualiza la conciencia de clase, a tal punto que algunos llegan a desear la guerra para que se produzca por fin esta conciencia.

La teoría se vuelve conciencia represiva, el proletariado es convertido en un mito; no en su realidad, porque en todos los países en los que sólo hay una dominación formal del capital este proletariado existe claramente y constituye la mayoría de la población, así como en los países de la dominación real se encuentra aún hoy un gran número de hombres y mujeres en la situación de los proletarios del siglo XIX —nos referimos a los trabajadores extranjeros— , pero como operador revolucionario, como clase que debe liberar a la humanidad entera y así desanudar las contradicciones económico-sociales. La actividad de cada partido, de cada grupo, está organizada en torno a este mito. El mito plantea los orígenes. Todo comienza con la aparición de esta clase definida si no como la única clase revolucionaria que ha operado en la historia, al menos como la más revolucionaria. Es lo ocurrido anteriormente se organiza en función del surgimiento de esta clase y los acontecimientos previos son secundarios en relación a los vividos o creados por el proletariado. Este indica una conducta. Uno está salvado si es revolucionario, si no hay que expiar la tara de nacimiento no proletario y ello mediante diversas prácticas, que llegan hasta hacer prácticas en las fábricas.

Ningún grupo alcanza la existencia revolucionaria hasta que pueda exhibir uno o varios «auténticos» proletarios. La presencia del hombre de manos callosas es la garantía, el certificado de autenticidad revolucionaria. El contenido del programa defendido por este grupo, su teoría, o incluso sus acciones, no tienen ninguna importancia, sólo cuenta la presencia o ausencia del «prolo»16. El mito mantiene y renueva el antagonismo entre intelectuales y trabajadores manuales. Muchos consejistas hacen un culto del anti-intelectualismo que les sirve de teoría y justificación. Pueden decir cualquier idiotez, ellos están salvados: ¡son prolos!

Así como para muchos se deja de ser revolucionario si se abandona el partido, así sería imposible ser revolucionario si uno no se reivindica del proletariado, si no se pone en ridículo atribuyéndose virtudes que se creen proletarias. La contrarrevolución termina en las fronteras míticas que separan el proletariado del resto del corpus social. Toda acción está justificada en nombre del movimiento proletario; se actúa no porque se tenga la necesidad de actuar, movido por la rabia del capital, sino porque el proletario habría reencontrado su base de clase: la acción y el pensamiento se desvelan mediante personas interpuestas.

Es así como, sobre todo después de 1945, el proletariado clase revolucionaria se ha sobrevivido a sí mismo gracias a su mito.

Un estudio histórico de los movimientos revolucionarios proletarios pondría en evidencia el carácter limitado de esta clase. Marx mismo desvela bien su carácter reformista. En el fondo, de 1848 —el derecho al trabajo— a 1917-1923 —pleno empleo y autogestión a través de las uniones proletarias— el proletariado se rebela únicamente al interior del sistema capitalista y ello tiende a desmentir las afirmaciones de Marx en el artículo Glosas críticas marginales al artículo: «El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano». Pero en aquel momento le proletariado se manifestó realmente en tanto que sin reserva, en tanto que negación total. Fue llevado a crear una ruptura profunda que permitió comprender lo que puede ser la revolución comunista y por tanto el comunismo. Marx tenía así razón; pero el MPC debe obligatoriamente —para poder subsistir— aniquilar la negación que le corroe. El proletariado que, como dicen Marx y Engels en La ideología alemana, está fuera de la sociedad, está cada vez más integrado en ella; se integra en la medida que lucha por su supervivencia, para reforzarse; cuando más se organiza, más reformista se vuelve. Llega incluso, con el partido socialista alemán, a formar una contra-sociedad que es finalmente absorbida en la sociedad del capital y el movimiento negador del proletariado se ha terminado.17

Kautsky, Bernstein, Lenin, ¿acaso no han reconocido simplemente la realidad del movimiento obrero cuando declaraban que había que unirlo al movimiento socialista: «El movimiento obrero y el socialismo no son en absoluto idénticos por naturaleza» (Kautsky)?

La afirmación tan desacreditada de Lenin según la cual el proletariado no puede, por sí mismo, más que llegar a una conciencia trade-unionista, ¿no encierra la verdad de la clase desde entonces sumisa al capital? En realidad sólo se la pudo criticar a partir de la distinción, hecha por Marx en Miseria de la filosofía, entre la clase objeto del capital y la clase sujeto. El proceso por el que éste volvía a ser implicaba así una conciencia desde fuera, exterior que, en un momento dado, estaría preparada para encarnarse en el proletariado. ¡La conciencia que viene del exterior es la forma más reificada, más extrañada18 de la conciencia represiva! En consecuencia, no se trata de retomar el debate para volver a Marx, sino de reconocer que el ciclo de la clase proletaria ya ha terminado, por un lado porque sus objetivos han sido realizados y, por otro, porque ya no es determinante a escala mundial. Hemos llegado al final de un ciclo histórico durante el cual la humanidad —sobre todo la parte situada en occidente— se convirtió en las sociedades de clases. Lo hemos afirmado antes, el capital realiza la negación de clases mediante una mistificación, ya que mantiene los choques, los conflictos característicos y ligados a la existencia de clases. Pero es una realidad, es el despotismo del capital. Es éste el que necesitamos afrontar y no el pasado.

Prácticamente en toda la socialdemocracia se percibía el divorcio entre el movimiento real, reformista de la clase obrera y el objetivo socialista. Bernstein proclama que había que adaptarse en definitiva de forma clara y precisa y no hipócritamente —a la manera de la mayoría de socialistas—, es decir, hacer proclamaciones revolucionarias para ocultar el compromiso19.

Paralelamente la dificultad de definir, de delimitar la clase proletaria, era experimentada cada vez más con más claridad. Era tal que a partir de principios de este siglo casi todos los revolucionarios intentaron definirla como un fenómeno de conciencia: R. Luxemburg, Pannekoek de forma directa, Lenin, Trotsky de forma indirecta a través del partido, etc. La revolución rusa no hizo más que volver más urgente la necesidad de precisar lo que era la clase proletaria, de ahí las tentativas de Korsh y sobre todo de Lukács en Historia y conciencia de clase. Más tarde Bordiga afirmará que la clase debe ser definida por el modo de producción que tiende a instaurar. No puede entonces ser clase para sí misma más que a partir del momento en que actúa en función de ese objetivo, en la medida en que reconoce su programa, donde se encuentra descrito dicho modo de producción. La clase existe cuando existe el partido, ya que sólo con este último puede el programa tener una efectividad. «Necesitamos aún un objeto, el partido, para prever la sociedad comunista» (Bordiga: Reunión de Milan, 1960). En la medida en que los hombres y las mujeres están preparados para moverse hacia el comunismo, como pueden darse cuenta los jóvenes actualmente, se constata que ya no se necesita el objeto partido.

En conclusión, así para los partidistas como para los consejistas, la cuestión de la acción se resolvería con frecuencia en encontrar un medio directo o indirecto para volver al proletario receptivo a su propia conciencia. Ya que el proletario jamás es él mismo hasta que su conciencia no le lleva a sí.

  1. Comunismo

Así, lo que se derrumbó entre 1913 y 1945 fue el reformismo revolucionario: hacer el socialismo en continuidad con el MPC, sobre su base directa. Fue el fin de la ilusión de poder dirigir el apogeo de las fuerzas productivas hacia una vía distinta de la que habían tomado. En efecto, se puede estar de acuerdo con Marx al afirmar que desde 1848 el comunismo era posible, porque justamente con la interrupción del MPC todas las limitaciones sociales y naturales han sido rotas y así es posible un libre desarrollo. Pero la mentalidad de los hombres, sus representaciones eran tales que en realidad no pudieron concebir ni entrever un devenir semejante, parasitados como estaban por el movimiento milenario del valor, o acaso demasiado subyugados por las limitaciones de sus viejas comunidades pervertidas, para poder emprender un nuevo camino y alcanzar una comunidad diferente. Los propios Marx y Engels concibieron en definitiva el MPC como un momento necesario e inevitable que los hombres en su totalidad debían conocer, vivir. Sólo las revueltas populistas rusas y su voluntad de no tomar la vía capitalista hicieron comprender a Marx su error. Pero esto no fue suficiente. A partir del XIX, con la justificación de la teoría marxista —teoría del proletariado—, la humanidad se hundió por completo en su errancia: el desarrollo de las fuerzas productivas.

Si ya no podemos aceptar esta teorización de Marx sobre el papel de las fuerzas productivas, no podemos tampoco estar de acuerdo con él tomando un desvío. El capital vuelve esclavos a los hombres en el nombre mismo de los hombres, ya que se ha antropomorfizado. Es claramente la dominación de la muerte, puesto que es siempre el ser transformado de éstos el que domina y que ellos contemplan. Es un proceso siempre recomenzado: el capital penetra en el pensamiento, la conciencia, y de esta manera destruye a los hombres tal como habían sido producidos por siglos de sociedad de clases. La pérdida de sustancia de los hombres es la pérdida de su antiguo ser, que ha sido absorbido por el capital. Proceso que llega a su fin, el capital ahora debe ir ya no a por la dimensión pasada de la humanidad, sino a por su dimensión futura: debe conquistar la imaginación. El hombre es de esta manera despojado, y tiende a ser reducido a su dimensión biológica. El fenómeno llega a las raíces. En otras palabras, el desarrollo de las fuerzas productivas se presenta como algo que ha sido necesario para destruir los antiguos esquemas, los modos de pensamiento, las representaciones arcaicas que limitan a los hombres —esta destrucción es ahora interpretada por filósofos como Foucault. Puesta en cuestión su existencia puramente biológica, los seres humanos comienzan a sublevarse contra el capital. Es a partir de ahí que todo puede ser reconquistado, a través de una creación generalizada. Pero este devenir no es sencillo ni unívoco. El capital puede aún aprovecharse de la creatividad de los seres humanos, arrebatarles su imaginación, regenerarse y resubstancializarse; es decir, la lucha es aquí de gran importancia y proporciona toda su profundidad a la alternativa: comunismo o destrucción de la especie humana. Finalmente, no se debe olvidar que en el curso de la errancia hubo diferentes movimientos revolucionarios que buscaron la salida; ahora pueden manifestarse20.

Se debe salir de la errancia y destruir la conciencia represiva que inhibe el devenir hacia el comunismo. Par ello es esencial dejar de percibirlo como prolongación del MPC, dejar de pensar que basta con eliminar el valor de cambio y hacer triunfar el valor de uso ya que, como hemos visto, esta dicotomía ya no significa nada en nuestros días; por otro lado el valor de uso está aún ligado al valor, pero centrado en el principio de utilidad y no de productividad, ligado por tanto a la dominación directa de los hombres, por lo que es inseparable de la propiedad privada.

El comunismo no es un nuevo modo de producción21; es la afirmación de una nueva comunidad. Por eso mismo es una cuestión de ser, de vida, aunque sólo sea porque se produce un desplazamiento fundamental: de la actividad engendrada al ser vivo que la ha producido. Hasta ahora los hombres y las mujeres han sido enajenados de esta producción. En el comunismo no van a convertirse en los dueños de ésta, sino que van a crear nuevos lazos sociales entre ellos que determinarán una actividad completamente distinta.

El comunismo no es tampoco una nueva sociedad22. La sociedad nace con el fenómeno de la sometimiento de ciertas etnias por parte de otras o con la formación de clases. La sociedad es el conjunto de relaciones sociales que se erigen rápidamente desde su papel de intermediarias al rango de déspotas. El hombre en sociedad es el hombre esclavo de la sociedad.

Con el comunismo, eliminada la división del trabajo sobre la que ha podido implantarse el movimiento del valor —división que éste a su vez impulsa y exalta— y la edificación de castas o de clases. El comunismo es ante todo unión. No es dominación de la naturaleza, sino reconciliación con ella, lo que supone también que la naturaleza sea regenerada. Los seres humanos ya no pueden considerarla simplemente como un objeto para su propio desarrollo, una cosa útil, sino como un sujeto —pero no en el sentido filosófico— no separado de ellos, aunque sólo sea porque la naturaleza está en ellos; se trata de llevar a cabo de la naturalización del hombre y la humanización de la naturaleza (Marx) y de terminar con la dialéctica de sujeto y objeto.

Se desprende de esto una destrucción de la urbanización y la formación de múltiples comunidades repartidas por toda la tierra, lo que implica a su vez la supresión del monocultivo, otra forma de la división del trabajo, y una transformación completa del sistema de comunicaciones: los transportes serán disminuidos considerablemente. El modo de vida comunitario es el único que puede permitir al hombre dominar su reproducción, limitar el aumento —actualmente demencial— de la población sin recurrir a prácticas repugnantes: destruir a los hombres y a las mujeres.

La dominación de un grupo humano sobre otro y la sociedad de clases tienen su origen en la sedentarización del hombre. Vivimos aún con los mitos engendrados en el momento de este asentamiento en un lugar cualquiera de nuestra tierra-madre: así los mitos del país natal, del extranjero, mitos que limitan la visión del mundo, que mutilan. Es evidente que no se tratará, en reacción a esto, de volver a un nomadismo tal como pudo ser practicado por nuestros lejanos ancestros recolectores; los hombres y las mujeres adquirirán otro modo de ser más allá del nomadismo y del sedentarismo. Este último, conjugado con la inactividad corporal, es la fuente primordial de la práctica totalidad de las enfermedades somáticas y psicológicas de los seres humanos actuales; una vida activa y no asentada resolverá sin medicina ni psiquiatría todas las dificultades.

El paso al comunismo implica una transformación de la técnica, que no es algo neutro, sino que está determinada por el modo de producción. En occidente, en particular, los diversos modos de producción han separado siempre a los hombres de la técnica; en su origen ésta es sólo una modalidad de ser de los hombres. Reivindicar una tecnología suave es reivindicar una tecnología que sea de nuevo una prolongación del ser humano y que ya no esté autonomizada al servicio de un ser opresor23.

En el comunismo los seres humanos ya no pueden ser definidos como simples usuarios; eso sería el comunismo concebido como un paraíso terrestre en el que se dispone de lo que es con una inmediatez tal que el hombre no se distinguiría en nada de la naturaleza —el hombre, como hizo notar Hegel al respecto, sería entonces un animal. En el comunismo los seres humanos son usuarios, pero también creadores y productores; allí el proceso total está reconstituido en un nivel superior y esto vale para todo ser individual. De la misma forma, en las relaciones interindividuales, el otro no está considerado según una utilidad, que sería una vez más un comportamiento utilitarista. En el comunismo hay también reconciliación de sexos, manteniéndose sin embargo separados; hombres y mujeres perderán sus diferencias y sus rígidas oposiciones, producidas por miles de años de antagonismo.

Estas pocas características bastan para comprender cómo se puede concebir el movimiento de acceso a la comunidad humana.

Todos somos esclavos del capital. Comenzamos a liberarnos en cuanto rechazamos percibirnos según sus categorías, es decir, en tanto que proletario, hombre de las nuevas clases medias, capitalista, etc., puesto que liberarse supone dejar de percibir al otro —en su movimiento de liberación— según estas mismas categorías. A partir de ahí el movimiento de reconocimiento de los seres humanos puede comenzar. Evidentemente es sólo el principio, amenazado siempre por el fracaso, del movimiento de liberación. No darse cuenta de ello sería negar la fuerza del capital. Se trata de una dinámica que hay que percibir. Todos somos esclavos; nuestro objetivo no es convertirnos en amos aunque no haya esclavos, sino abolir toda dialéctica del amo y el esclavo. No puede realizarse este objetivo constituyendo comunidades que, en su aislamiento, jamás son obstáculos para el capital —quien incluso puede englobarlas con facilidad como posibles, como momentos de desvío en su normalidad, lo que permite reconocerla como tal— ni tampoco cultivando nuestro ser individual, en el que finalmente se encontraría el verdadero hombre. En realidad estas modalidades deben estar ligadas: percibirse como ser humano sin atribuirse ridículamente cualquier determinación es ya levantar el yugo de las sociedades de clases.; tender a la comunidad es absolutamente necesario; reafirmar la individualidad —sobre todo en su modalidad temporal— es rechazar la domesticación. Incluso como primer momento de rebelión esto sigue siendo aún insuficiente, ya que el ser humano es individualidad y Gemeinwesen. Sólo ha podido ser reducido al estado inexpresivo actual tras el despojo de su Gemeinwesen, posibilidad que tiene cada hombre de englobar en sí el universal, el conjunto de relaciones humanas y ello en el tiempo total. Las diferentes religiones, filosofías, teorías, no son sino sucedáneos de este componente esencial del hombre. Al ser el comunismo la muerte de lo idéntico, de la repetición de lo mismo, todos los seres se manifestarán en su identidad: cada uno afirmará su Gemeinwesen. Ello supone que desde ahora nos neguemos al despotismo de una religión, de una filosofía, de una teoría.

Negarse al control de una teoría sobre uno mismo no presupone rechazar toda reflexión teórica. Bien al contrario, con ello se postula que el acto teórico no es suficiente. La teoría puede reivindicar la reconciliación cuerpo-mente, pero se mantiene en los límites de esta separación; es la vida total, es decir, el conjunto de manifestaciones, es el ser total unificado lo que debe tenderse a afirmar. Ciertamente, siempre es necesario operar con la ayuda de los aportes de Marx, por ejemplo, pero cada vez se vuelve más estúpido proclamarse marxista. Además, y ello nos remite a lo que habíamos dicho sobre la conciencia represiva, la teoría puede convertirse en un simple pretexto para la inacción. Al principio, la negativa a la acción puede estar ampliamente justificada; sin embargo separarse de la realidad conduce a menudo a dejar de percibir los fenómenos nuevos que la elaboran. En ese momento la teoría, en lugar de permitir un contacto efectivo con la realidad, se vuelve un factor de separación, de alejamiento, que se traduce finalmente en un paso en falso, en una retirada del mundo. Esperar es difícil, sobre todo cuando no quiere reconocerse que los otros pueden llegar a la teoría sin nuestra intermediación personal, la de nuestro grupo o la de nuestro partido. Ya que, hay que insistir en ello, la teoría necesita como la conciencia una objetivación, de tal forma que, aunque sea a nivel individual —tras haber denunciado los rackets—, puede ocurrir que sea la teoría la que se eleve al rango de racket. En el sujeto que se quiere revolucionario, la teoría es concebida como un despotismo: todo el mundo debe reconocerlo.

Como consecuencia de la dominación que, desde hace más de dos milenios, ejerce el espíritu sobre el cuerpo, es evidente que la teoría es todavía una manifestación de esta dominación.

Es la totalidad de la vida la que se hace determinante. Las diversas producciones anteriores son parcelarias: arte, filosofía, ciencia. Indican en definitiva los momentos del gran despojo de los seres humanos, al mismo tiempo que la tentativa de remediarlo. No se trata ya de realizar el arte o la filosofía, pues el capital ya lo ha hecho a su manera, sino de conquistar un mundo diferente, de crearlo; un mundo donde por fin todas las potencialidades biológicas de la especie podrán desarrollarse plenamente. En este vasto movimiento, es vano querer presentarse como poseedor de la verdad. En primer lugar porque la verdad, como el valor, necesita una medida, un patrón, un equivalente general, una normalidad, y por tanto un Estado. Por otro lado, la verdad no es nunca sólo una verdad. La inflación histórica de este concepto es paralela a la destrucción cada vez mayor de los seres humanos. No puede proponerse más que una vida diferente en la que el gesto, la palabra, la imaginación, toda la sensibilidad de los seres humanos ya no estén encadenados, en la que habrá una unión de cuerpo y mente, la única que puede eliminar todo asentamiento de la locura. Es evidente que sólo se puede conquistar esto con la destrucción del MPC. Es la humanidad entera, percibida en el tiempo que es antagónico al capital. La humanidad debe sufrir un profundo revolucionamiento24 que la prepare para oponerse a él; este movimiento es acto con la producción de los revolucionarios.

La revolución no parte de un punto cualquiera de nuestro ser, ni del cuerpo, ni del espacio, ni del tiempo; porque nuestra revolución, en tanto que apunta a la reformación de una comunidad, es necesaria desde el momento en que las antiguas comunidades fueron destruidas. La reducción más perniciosa fue justamente la de hacer de la revolución comunista un trastorno que debía resolver únicamente las contradicciones planteadas por el MPC. En realidad, la revolución comunista debe solucionar todas las viejas contradicciones surgidas entre comunidades más o menos primitivas y el movimiento del valor de cambio, englobados ambos actualmente en el movimiento del capital (Asia y sobre todo África); más allá de esto, el movimiento revolucionario es revolución de la naturaleza, acceso al pensamiento, al dominio del ser con la posibilidad de utilizar los centros prefrontales25 que hay consenso en reconocer como los soportes de la imaginación. La revolución tiene una dimensión biológica y por tanto cósmica, considerando nuestro universo limitado —el sistema solar—; cósmica también en el sentido de los antiguos filósofos y de los místicos. Ello quiere decir que esta revolución no es sólo objeto de la pasión de nuestra época, sino también la de millones de hombres, desde nuestros más lejanos ancestros al rebelarse contra el movimiento del valor de cambio que concebían como una fatalidad, pasando por Marx y por Bordiga que, en su dimensión de profetas, sentaron testimonio de esta pasión inexpugnable por fundar una nueva comunidad, una comunidad humana. Querer situar la revolución es como querer fijarle una altura. Saint-Just26 declaraba que la revolución sólo podría detenerse en la felicidad, mostrando con ello que es falso querer juzgar a los hombres según los factores puramente histórico-materiales de una época dada. El hombre jamás es un puro ser-ahí. Sólo puede ser en la superación, y no simplemente lo que debe ser superado (Nietzsche). Estructuralmente, biológicamente hablando, es superación porque es un ser de una potencia excedente27. Dicho de otra forma, los seres humanos son exploradores de lo posible que no se contentan con lo realizable inmediatamente, sobre todo cuando esto les es impuesto. Pierden esta pasión, esta sed de creación —porque hacer inventario de los posibles, ¿qué es sino inventar?— cuando son envilecidos, extrañados28, separados de su Gemeinwesen y por ello mutilados, reducidos a simples individuos. Verdaderamente sólo con la dominación real del MPC el hombre ha sido dejado atrás.

Todas las revoluciones de la especie (Bordiga) son revoluciones que tienden a ir más allá del momento presente; más allá de lo que puede consentir el desarrollo de las fuerzas productivas. Este más allá de los posibles hace la verdadera continuidad entre las generaciones humanas; por lo mismo, es la perspectiva del comunismo concebida como destrucción de las clases, del intercambio, del valor, la que hace continuidad entre los los diversos revolucionarios: es lo que hemos llamado, siguiendo a Marx, el partido histórico.

La lucha contra esta reducción de la amplitud de la revolución es ya una lucha revolucionaria. El lector no deberá sorprenderse si para sostenerla también apelamos a autores clásicamente etiquetados como religiosos, místicos, etc. Lo que nos importa es la reapropiación de una Gemeinwesen —y los seres pasados hacen parte de ella— que sólo puede efectuarse verdaderamente tras la unificación de la especie, la cual no puede concebirse más que asiendo en el curso del tiempo la aspiración, el deseo, la pasión, la voluntad de comunidad. El ser humano sólo puede ser simultáneamente Gemeinwesen si la humanidad vive en comunidad. Desde el momento que hubo fragmentación, nació la necesidad de recomponer una unidad. En occidente esto se hizo de forma mediata y coercitiva: el individuo fue definido por el Estado; el saber fue medio de jerarquización y de justificación del orden establecido; se entraba en el círculo vicioso de práctica-teoría.

La revolución comunista es una revolución total. Revolución biológica, sexual, social, económica, no son sino determinaciones particulares; privilegiar una es mutilar la revolución, que sólo puede ser en tanto que totalidad.

Sólo se puede percibir la revolución comunista asiéndola a través de la historia de los hombres y de su paleontología, así como de la paleontología de todos los seres vivos. Haciendo esto uno se da cuenta de que si esta revolución es necesaria desde hace mucho tiempo, sin embargo sólo es actualizable en nuestros días. Antes la revolución era posible pero no ineluctable. Había aún vías «humanas», en el sentido de que consentían aún un desarrollo humano, y en particular permitían la exteriorización de las fuerzas humanas. Ahora que todo ha sido exteriorizado y arrebatado por el capital, dibujando otra vía fuera de la revolución comunista, la negación total de los seres humanos, ahora es por ello necesario comprender nuestro mundo actual, lo que es el despotismo del capital y el movimiento de rebelión que se ha desatado contra él. Este acto de comprensión que se opera no sólo de forma intelectual, sino también sensorial —la rebelión es en buena parte rebelión de los cuerpos—, sólo puede llevarse a cabo rechazando la errancia y la conciencia represiva.

Comentarios a propósito de un recorrido.

Desde el principio hemos insistido en la cuestión aclasista, comunitaria de la revolución comunista y del movimiento que tiende hacia ella; hemos intentado superar el restringido marco de una teoría clasista.

Para la izquierda comunista de Italia, el partido no fue concebido como un agrupamiento inmediato, limitado en el espacio y el tiempo, ni sobre todo cerrado a diversas corrientes presentes al interior del proletariado desde su surgimiento en la historia; era una concepción no racketista, incluso si debía sufrir inevitablemente el peso del racket y sucumbir a él. He aquí por qué, en concordancia con Bordiga —para señalar que la teoría no debía ser atribuida a un individuo cualquiera, para situar de forma rigurosa una impersonalidad concebida, en realidad, como una suma de personalidades y por ello derivada de aportes individuales, para ser compatible con la revolución anónima, no conducida por ningún gran hombre o mesías— hemos hablado de la teoría del proletariado, última clase de la historia.

Sin embargo, intuyendo la contradicción clasista-aclasista, habíamos afirmado desde 196129 que el partido debía ser el partido-comunidad (Gemeinwesen). Esta cuestión central de la comunidad fue retomada entonces con ocasión del estudio del movimiento obrero francés30. En «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx»31, mostrábamos la dimensión, a nuestro juicio, más total y totalizante de la obra de Marx una vez que se le aborda a la luz de la cuestión de la comunidad y del movimiento del valor. El Capital aparece como una parte, ella misma inacabada, de una obra aún más vasta de la que es posible, a partir de los manuscritos publicados desde hace algunos años, reconstruir el proyecto total. Al hacer esto se constata que no es posible comprender el capital en sus determinaciones históricas si nos limitamos a los dos o tres siglos que nos precedieron.

El Libro I del Capital proporciona un estudio del origen, en occidente, de este modo de producción, así como algunas indicaciones fundamentales sobre su acceso a la dominación, real en el proceso de producción, formal en la sociedad, así como indicaciones sobre su devenir. El movimiento de mistificación inherente al devenir del valor de cambio comienza mucho antes del MPC, y su consumación no es descrita por Marx aunque sí esbozada. Por otro lado, nos damos cuenta que con el crédito, con el capital ficticio, el capital puede dominar la totalidad de la actividad humana; que como consecuencia de esto ya no es únicamente el proletariado, es decir, la clase que produce la plusvalía, quien es esencial para él, sino el conjunto de la humanidad; de ahí que retomemos la expresión de Marx, la clase universal, para designar la ampliación en cuestión. No obstante, la ruptura planteada actualmente en la reivindicación revolucionaria, expresada mediante una radicalidad aún mayor —no se trata de mejorar la vida, de aprovechar las aportaciones del capital, sino de darle la vuelta a todo— nos conduce a acotar la ambigüedad de Marx, a la vez revolucionario radical en sus obras de «juventud» e inéditas, y lo que hemos llamado su reformismo revolucionario. Finalmente, una reflexión aún más apasionada sobre las bases mismas del corte radical que se efectúa y sobre la opresión aún más intensa del capital, nos conduce a delimitar la dimensión biológica de la revolución no simplemente sobre el plano marcusiano, de una gran importancia, en relación con la necesidad de una nueva sensibilidad, sino sobre un plano que es paleontológico.

Desde entonces nos encontrábamos habiendo desarrollado una serie de pensamientos, de posiciones de Marx de forma más o menos autónoma, pero perdíamos cada vez más una coherencia que sólo podía salvarse al precio de una chapuza que corría el peligro de agotar pronto sus trucos. Por ello se podían desarrollar algunos aspectos particulares, pero parecía que la totalidad de la obra de Marx se resistía a hacerse efectiva hoy en día; era necesario entonces, siempre en relación a un análisis del mundo moderno, hacer de nuevo una investigación sobre nuestro propio recorrido, sobre nuestra lucha.

En cierto sentido hemos sistematizado la obra de Marx que se presta al análisis de la dominación formal del capital sobre la realidad, y hemos puesto en evidencia todos los elementos que permiten definir la dominación real. Sin embargo no hemos escapado de su ambigüedad, es decir, hemos sido incapaces de explicar exhaustivamente la autonomización del capital, lo cual explica por qué, tanto en «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx» como en «La révolution communiste. Thèses de travail»32, hemos retomado su reformismo revolucionario y desarrollado una concepción del comunismo que no era posible más que sobre la base de la dominación formal del capital. De ahí el paso en falso, el desequilibrio de nuestra posición teórica: una afirmación muy radical en lo concerniente al capital —constitución en comunidad material, desaparición de las clases— combinada con una posición conservadora ligada al mantenimiento del esquema clásico, que nos impedía reconocer plenamente el escape del capital y asir el comunismo tal como se nos ofrece ahora.

Pero no nos equivoquemos. Ello no quiere decir que debamos abandonar estas categorías —clase universal, capital ficticio—, ya que son explicativas de momentos históricos particulares. Nosotros las abandonamos como categorías actuales adecuadas para caracterizar el devenir presente del capital. El capital ficticio es insuficiente para significar el modo según el cual el capital se manifiesta, porque el concepto no expresa la autonomización total a la que éste ha llegado; no permite tampoco rendir cuentas de su inmaterialidad, que reordena todo su antiguo ser. La clase universal puede explicar un momento dado del movimiento objetivo de los hombres dominados por el capital, pero no puede definir el modo según el cual, hoy en día, los hombres están asidos por él, todo lo cual condiciona la imposibilidad de éstos para reagruparse de otra manera que constituyendo rackets, la imposibilidad de percibirse en conjuntos de una gran amplitud, como podrían serlo las clases; por tanto la pérdida de determinaciones y el despojo de un universo de clase en el que el individuo podía aún sentirse seguro. El desclasamiento fue percibido como un infortunio a la vez por aquellos que sufrieron el fenómeno como por aquellos que lo constataron. Diversos autores como Marcuse o Talheimer33, entre otros, dijeron que el fascismo fue un movimiento de desclasados. En efecto, el movimiento del capital a comienzos de este siglo abolió los límites entre las clases, destruyendo sus sustratos materiales. No pudiendo reconocerse ya en la comunidad limitada pero protectora de la clase, los individuos se lanzaron a pecho descubierto a un movimiento que les prometía la formación de una Volksgemeinschaft, de una comunidad popular. La mayor parte de los autores se han lamentado por ello. Pero, en lugar de desear la reafirmación de una clase revolucionaria y en lugar de hablar sobre la ilusión de una comunidad en el seno del capital, habrían debido predicar la completa desaparición de las clases y la formación de la comunidad humana, gracias a la destrucción del MPC.

Hemos querido operar al interior de la obra de Marx. En este sentido estamos de acuerdo con K. Axelos:

Antes de emprender la crítica de Marx y antes de intentar superarle, hay que comprender lo que dice. El diálogo con su pensamiento y la confrontación del mismo con la realidad histórica mundial presuponen una larga meditación a la vista de todo lo que es y se hace. Puesto que la realidad no se deja separar de la idea tan cómodamente, ni la teoría de la práctica.34

En términos generales indicaremos los diversos autores que han abordado antes que nosotros ciertos problemas que afrontaremos en el curso de nuestro recorrido de superación, no para una recuperación, o para una polémica, ni para emitir un juicio de valor, sino para sentar testimonio de una tentativa múltiple, de un intento a menudo recomenzado por percibir el movimiento actual en su dimensión real.

Al tomar en serio esta empresa y al evitar hacer trampas cuando las dificultades nos llevan a dudar brutalmente de algo que parecía sólidamente asegurado, se es inevitablemente conducido, sobre la propia base de las aclaraciones teóricas de Marx, a cuestionar el esquema clásico: la revolución sólo puede producirse si el proletariado se subleva contra la sociedad del capital.

En los números precedentes de Invariance se ha intentado colmar el retraso teórico, concebido como derivado de una mala comprensión de la obra de Marx, de una utilización parcial de ésta. La reanudación de su comportamiento teórico nos ha permitido colmar efectivamente este hiato, pero ello no nos ha permitido elevarnos sobre el nivel de nuestra época. Para ello, hay que comprender las contradicciones propias de ésta, lo que vuelve a llevarnos a que hay que comprender las de Marx, abordado en su totalidad.

Jacques Camatte

Mayo de 1973

 

2.¿Declive del Modo de Producción Capitalista o Decadencia de la Humanidad?

 

Muchas veces se escribió y se pensó que el comunismo florecería después de la destrucción del modo de producción capitalista, el cual sería minado por contradicciones propias tales que harían inevitable su final. Sin embargo, numerosos eventos de este siglo nos han llevado, infelizmente, a considerar otras posibilidades: el retorno de la “barbarie”, analizado por R. Luxemburgo y toda el ala izquierda del movimiento proletario alemán, así como por Adorno y la Escuela de Frankfurt; la destrucción de la especie humana, como es evidente a cada día que pasa para todos y cada uno de nosotros ; En definitiva, un estado de estancamiento en que el modo capitalista de producción sobrevive adaptando a su propia dinámica a una humanidad degradada que carece del poder para destruirlo. Para comprender el fracaso de un futuro que se pensaba inevitable, es necesario tomar en consideración la domesticación de los seres humanos implementada por todas las sociedades de clases, especialmente por la sociedad capitalista, y por tanto debemos analizar la autonomización del capital.

No pretendemos tratar exhaustivamente todas esas desviaciones históricas en unas pocas páginas. Comentando un pasaje de los Grundrisse de Marx podemos mostrar que es posible comprender la autonomización del capital sobre la base de la obra de Marx, y que al hacerlo podemos al mismo tiempo ver la contradicciones en el pensamiento marxista y su incapacidad para resolver el problema. El pasaje es del capítulo sobre el proceso de circulación. Para comprenderlo, debemos tener en mente lo que Marx afirma brevemente antes de este pasaje:

El tiempo de circulación aparece así como una barrera a la productividad del trabajo = un incremento en el tiempo de trabajo necesario = una disminución del tiempo de plustrabajo = una disminución de la plusvalía = una obstrucción, una barrera al proceso de autorealización [Selbstverwertungsprozess] del capital. ” [1]

Aquí Marx hace una digresión extremadamente importante:

“Aparece aquí la tendencia universal del capital, que lo diferencia de todos los estadios anteriores de la producción. Aunque por su propia naturaleza es limitado, tiende a un desarrollo universal de las fuerzas productivas y se convierte en la premisa de un nuevo modo de producción, que no está fundado sobre el desarrollo de las fuerzas productivas con vistas a reproducir y a lo sumo ampliar una situación determinada, sino que es un modo de producción en el cual el mismo desarrollo libre, expedito, progresivo y universal de las fuerzas productivas constituye la premisa de la sociedad y por ende de su reproducción; en el cual la única premisa es superar el punto de partida.” [2].

Lo que hace que el capital sea una barrera para sí mismo no se establece aquí, sino que se hace hincapié en su aspecto positivo, en su aspecto revolucionario (este aspecto revolucionario es recalcado en muchas otras páginas de los Grundrisse y de El Capital): la tendencia hacia un desarrollo universal de las fuerzas productivas. Sin embargo, y esto es lo que nos interesa aquí, el capital no puede realizar esto; esta será la tarea de un modo de producción superior. El futuro de la sociedad toma aquí la forma de un movimiento indefinido, acumulativo.

“Esta tendencia – que es inherente al capital, pero al mismo tiempo lo contradice como forma limitada de producción y por consiguiente tiende a su disolución – distingue al capital de todos los modos de producción anteriores e implica, al mismo tiempo, que el capital esté puesto como un simple punto de transición.” [3]

Por consiguiente, el capital se dirige hacia su propia abolición por medio de esta contradicción. Es una lástima que Marx no mencione aquí que es lo que entiende por “forma limitada de producción”, ya que esto nos habría permitido “ver” claramente que es lo que significa para él esa contradicción en este caso específico. Esto condiciona la comprensión de aquella afirmación de que el modo de producción capitalista es una forma transitoria de producción. Incluso sin una explicación de la contradicción, podemos entenderla de la siguiente forma: el modo de producción capitalista no es eterno – un argumento polémico de Marx contra los ideólogos burgueses. Este es el contenido principal de su afirmación. Pero existe otro argumento incrustado en las afirmaciones precedentes: el modo de producción capitalista es revolucionario y hace posible la transición hacia una formación social superior en la que los seres humanos ya no estarán dominados por la esfera de la necesidad (la esfera de producción de la vida material) y, por lo tanto, en la que la alineación y el extrañamiento humano dejarán de existir.

Hoy, después de que el Marxismo se haya manifestado como una teoría del desarrollo, otra parte de esta sentencia se vuelve fundamental: existe un continuum entre los dos periodos. ¿Qué es una transición sino lo opuesto al quiebre? Este continuum consiste en el desarrollo de las fuerzas productivas. De allí resulta una relación vergonzosa, pero real: Marx – Lenin – Stalin! Sin embargo, ese no es el tema que estamos analizando aquí. Nuestro objetivo es determinar en qué consisten las fuerzas productivas y para quién estas existen, según Marx en los Grundrisse.

“Todas las formas de sociedad, hasta el presente, han sucumbido por el desarrollo de la riqueza o, lo que es lo mismo, de las fuerzas productivas sociales.” [4]

La riqueza reside en las fuerzas productivas y en los resultados de su acción. Existe una contradicción aquí que, de acuerdo con Marx, caracteriza la totalidad de la historia humana: La riqueza es necesaria y por ello se la desea, sin embargo su desarrollo destruye las sociedades. Por lo tanto, las sociedades deben oponerse a su desarrollo. Este no es el caso del modo de producción capitalista (y así destruye todas las otras formaciones sociales existentes), el cual exalta las fuerzas productivas, pero… ¿Para quién?

“Por eso entre los antiguos, que eran conscientes de ello, se denunció directamente la riqueza como disolvente de la comunidad [Gemeinwesen]. El régimen feudal, por su parte, se desmorona por obra de la industria urbana, del comercio, la agricultura moderna (e incluso de ciertos inventos, como la pólvora y la imprenta). Con el desarrollo de la riqueza – y consiguientemente también de nuevas fuerzas y de una relación más amplia entre los individuos – se disolvieron las condiciones económicas sobre las que reposaba la comunidad [Gemeinwesen] y las relaciones políticas entre los diversos elementos componentes de la entidad comunitaria que correspondían a ésta: la religión en la cual se contemplaba idealizada (y ambas se fundaban a su vez en una relación determinada con la naturaleza, en la cual se resuelve toda fuerza productiva); el carácter de las concepciones, etc., de los individuos. El solo desarrollo de la ciencia – id est, de la forma más sólida de la riqueza, tanto producto como productora de la misma – era suficiente para disolver esta comunidad. Empero, el desarrollo de la ciencia, de esta riqueza ideal y a la vez práctica, es sólo un aspecto, una forma bajo la cual aparece el desarrollo de las fuerzas productivas humanas, id est de la riqueza. Desde el punto de vista ideal bastaba con la disolución de determinada forma de consciencia para matar una época entera. En la realidad, esta barrera de la conciencia corresponde a determinado grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas materiales y en consecuencia por la riqueza. Ciertamente, no sólo se operaba un desarrollo sobre la vieja base, sino un desenvolvimiento de la base misma .” [5]

Para Marx, las fuerzas productivas son humanas (nacidas desde el ser humano) y existen para el ser humano, para el individuo. La ciencia como una fuerza productiva (y así también la riqueza, como ya lo mostró Marx antes en los Manuscritos y en La Ideología Alemana) está determinada por el desarrollo de esas fuerzas que se corresponden con la aparición de un gran número de externalizaciones, un gran número de posibilidades de apropiarse de la naturaleza. Incluso si toma una forma ambigua, el florecimiento del ser humano es posible; es este el momento en que, con el desarrollo de una clase dominante, los individuos pueden encontrar el modelo de una de vida plena. Para Marx, el modo capitalista de producción, al forzar el desarrollo de las fuerzas productivas, hace posible una autonomización liberadora del individuo humano. Este es su aspecto revolucionario más importante.

“El desarrollo más alto de esta misma base, (la floración en la que esta se desarrolla; pero siempre es, no obstante, esta base, esta planta como floración; de allí el marchitamiento tras la floración y como consecuencia de la floración) constituye el punto en el cual ella misma ha sido elaborada en la forma en que es compatible con el más alto desarrollo de las fuerzas productivas, y por tanto también con el más alto desarrollo de los individuos. Tan pronto es alcanzado este punto, el desarrollo posterior se presenta como decadencia y el nuevo desenvolvimiento comienza a partir de una base nueva.” [6]

Existe decadencia porque el desarrollo de los individuos está obstruido. No es posible usar esta sentencia para defender la teoría de la decadencia del modo de producción capitalista [7], ya que podría afirmarse que esta decadencia comenzó no en los inicios de este siglo, sino por lo menos en la mitad del siglo anterior; O bien tendría que demostrarse que la decadencia de los individuos es simultánea a la decadencia del capital, lo cual contradice aquello que podemos observar; Marx mismo explica repetidamente que el desarrollo del capital va acompañado por la destrucción de los seres humanos y de la naturaleza.

¿En qué momento el desarrollo de las fuerzas productivas ha ido acompañado del desarrollo de los individuos en las diferentes sociedades? ¿En qué momento el modo de producción capitalista ha sido revolucionario tanto para sí mismo como para los seres humanos? ¿Avanzan continuamente las fuerzas productivas a despecho de la decadencia de los individuos? Marx dice: “…el mayor desarrollo aparece como la mayor decadencia” ¿Si las fuerzas productivas se estancan; entra en decadencia el modo de producción capitalista? [8]

El balance de la digresión de Marx confirma que la decadencia se refiere específicamente a los seres humanos. Los individuos florecen cuando las fuerzas productivas les permiten desarrollarse, cuando la evolución de los individuos va de la mano con la evolución de las fuerzas productivas. Por medio de la comparación con los periodos pre – capitalistas, Marx muestra que el capital no es hostil a la riqueza sino que, por el contrario, impulsa su producción. De este modo, absorbe el desarrollo de las fuerzas productivas. Antiguamente, el desarrollo de los seres humanos, de su comunidad, se oponía al desarrollo de la riqueza; ahora existe algo una especie de simbiosis entre ambos procesos. Para que esto sucediera, una cierta transformación fue necesaria: el capital tenía que destruir el carácter limitado del individuo; este es otro aspecto de su carácter revolucionario.

“Hemos visto precedentemente que la propiedad de las condiciones de producción estaba puesta como idéntica a determinada forma limitada de entidad comunitaria [Gemeinwesen]; por tanto en las cualidades del individuo – cualidades limitadas y desarrollo limitado de las fuerzas productivas – [requeridas] para constituir tal entidad comunitaria [Gemeinwesen]. Este supuesto mismo era a su vez, y por su parte, el resultado de un limitado estadio histórico de desarrollo de las fuerzas productivas; de la riqueza así como del modo de crearla. El objetivo de la comunidad [Gemeinwesen], del individuo – así como la condición de la producción – era la reproducción de estas determinadas relaciones de producción y de los individuos, tanto aisladamente como en sus diferenciaciones y relaciones sociales, en cuanto portadores vivos de estas condiciones. El capital, pone la producción de la riqueza misma y por ende el desarrollo universal de las fuerzas productivas, la subversión constante de sus presupuestos vigentes, como supuestos de su reproducción. El valor no excluye ningún valor de uso, y por tanto no incluye ningún tipo particular de consumo, etc., de circulación, etc., como condición absoluta; asimismo, cualquier grado de desarrollo de las fuerzas productivas sociales, de la circulación del saber, no se le aparece más que como barera que se afana por superar.” [9]

Este pasaje tiene consecuencias importantes. No existe ninguna referencia al proletariado; este es el papel revolucionario del capital que supera todas las condiciones previamente existentes. Marx ya había dicho esto de una forma más contundente:

“Opera destructivamente contra todo esto, es constantemente revolucionario, derriba todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de las fuerzas productivas, la ampliación de las necesidades, la diversidad de la producción y la explotación e intercambio de las fuerzas naturales y espirituales. “[10]

Estamos forzados a tomar una nueva perspectiva de aproximación a la forma en que Marx sitúa la clase proletaria en el contexto de una continua revolución generada por el desarrollo del modo capitalista de producción. Lo que es inmediatamente evidente es que el modo de producción capitalista es revolucionario en relación a la destrucción de las antiguas relaciones sociales, y que el proletariado es definido como revolucionario en relación al capital. Sin embargo, este es el momento en que el problema comienza: el capitalismo es revolucionario porque desarrolla las fuerzas productivas; el proletariado no puede ser revolucionario si, después de su revolución, desarrolla o permite un desarrollo diferente de las fuerzas productivas. ¿Cómo podemos distinguir tangiblemente el rol revolucionario de uno respecto al rol revolucionario del otro? ¿Cómo podemos justificar la destrucción del modo capitalista de producción por el proletariado? Esto no puede realizarse dentro del estrecho contexto económico. Marx nunca encaró este problema porque estaba absolutamente convencido de que los proletarios se rebelarían en contra del capital. Debemos, por consiguiente, encarar este problema si es que deseamos emerger de este impasse creado por la aceptación de esa teoría que decía que las relaciones de producción entrarían en conflicto con el desarrollo de las fuerzas productivas (fuerzas productivas cuyo postulado era existir para los seres humanos, ya que si este no es el caso… ¿Por qué los seres humanos habrían de rebelarse contra el capital?). Si las fuerzas productivas no existen para los seres humanos sino para el capital, y si ellas entran en conflicto con las relaciones de producción, esto significa que esas relaciones no proporcionan la estructura adecuada al modo de producción capitalista y, por tanto, puede haber una revolución que no sea al mismo tiempo una revolución para los seres humanos (por ejemplo, el fenómeno general que es denominado fascismo). Consecuentemente, el capital escapa. En el pasaje que nosotros estamos examinando, Marx hace una extraordinaria afirmación sobre la dominación del capital:

“Su propio supuesto – el valor – está puesto como producto, no como supuesto superior que se cierne sobre la producción. ” [11]

El capital domina el valor. Por tanto, puesto que el trabajo es la substancia del valor, de esto se sigue que el capital domina a los seres humanos. Marx se refiere solamente de forma indirecta al presupuesto del capital que es, simultáneamente, su propio producto: el trabajo asalariado, particularmente la existencia de una fuerza de trabajo que hace posible la valorización:

“La barrera del capital consiste en que todo este desarrollo se efectúa antitéticamente y en que la elaboración de las fuerzas productivas, de la riqueza general, etc., del saber, etc., se presenta de tal suerte que el propio individuo laborioso se enajena [sich entaussert]; se comporta con las condiciones elaboradas a partir de él no como condiciones de su propia riqueza, sino de la riqueza ajena y de su propia miseria.” [12]

¿Cómo puede ser esto un límite para el capital? Uno podría suponer que una baja en el consumo por parte de los trabajadores causaría una crisis, una crisis fatal. Esta es una de las posibilidades; al menos así lo parece en algunas ocasiones. Sin embargo, Marx siempre fue reacio a fundamentar sobre este tipo de terreno una teoría de la crisis, lo cual no le impide mencionar esta baja en el consumo. Para Marx el capital tiene una barrera porque despoja al trabajador individual. Debemos tener en mente que él está argumentando en contra de los apologetas del capital y quiere mostrar que el modo capitalista de producción no es ni eterno ni alcanza la emancipación humana. En el curso de su análisis, llega al punto de considerar la posibilidad de que el capital escape al condicionamiento humano. Nosotros percibimos que no son las fuerzas productivas las que se han vuelto autónomas, sino el capital, ya que en un momento dado las fuerzas productivas se vuelven para el capital “una barrera que se afana por superar.” Esto tiene lugar como sigue: las fuerzas productivas ya no son fuerzas productivas de los seres humanos sino del capital; ellas existen para el capital. [13]

El despojo (alienación) del trabajador individual no puede ser una barrera para el capital, a menos que para Marx eso significara una barrera en el sentido de una debilidad; tal como una debilidad que podría hacer al modo capitalista de producción inferior a otros modos de producción, particularmente si contrastamos esta debilidad con el enorme desarrollo de las fuerzas productivas que este impulsa. En la obra de Marx existe una ambigüedad con respecto al sujeto para el cual existen las fuerzas productivas: ¿existen para el ser humano o para el capital? Esta ambigüedad da lugar a dos interpretaciones de Marx. La interpretación ética (véase principalmente Rubel) enfatiza la magnitud con la que Marx denuncia la destrucción del ser humano por el capital, e insiste vigorosamente que el modo de producción capitalista es solamente una etapa transitoria. La interpretación de Althusser y su escuela mantiene que Marx no tuvo éxito en eliminar al ser humano de sus análisis económicos, lo que refleja su incapacidad de abandonar un discurso ideológico. De allí se desprende el problema de Althusser: situar correctamente un quiebre epistemológico en la obra de Marx.

Es posible salir de esta ambigüedad. Si el capital logra superar esta barrera, conquista su completa autonomía. Por ello es que Marx postula que el capital debe abolirse a sí mismo; esta abolición proviene del hecho de que el capital no puede desarrollar las fuerzas productivas para los seres humanos, mientras que al mismo tiempo hace posible un desarrollo variado y universal que solamente puede ser realizado por un modo de producción superior. Aquí se encierra una contradicción: el capital escapa del dominio de los seres humanos, pero debe perecer porque no puede desarrollar las fuerzas productivas humanas. Esto también contradice el análisis de Marx sobre la destrucción de los seres humanos por el capital. En efecto, ¿Cómo pueden rebelarse unos seres humanos destruidos? Es posible, ignorando tales contradicciones, considerar a Marx como un profeta de la decadencia del capital, pero entonces eso dificultaría comprender la totalidad de su obra o nuestra actual situación histórica. El fin de la digresión de Marx aclara estas contradicciones.

“Esta forma antitética misma, sin embargo, es pasajera y produce las condiciones reales de su propia abolición. El resultado es: el desarrollo general, conforme a su tendencia y potencialmente de las fuerzas productivas – de la riqueza en general – como base, y asimismo de la universalidad de la comunicación, por ende el mercado mundial como base. La base como posibilidad del desarrollo universal del individuo, y el desarrollo real de los individuos, a partir de esta base, como constante abolición de su traba, que es sentida como una traba y no como un límite sagrado. La universalidad del individuo, no como universalidad pensada o imaginada, sino como universalidad de sus relaciones reales e ideales. De ahí, también, comprensión de su propia historia como un proceso y conocimiento de la naturaleza (el cual existe asimismo como práctico sobre ésta) como su cuerpo real. El proceso mismo del desarrollo, puesto y sabido como supuesto del mismo. Para ello, no obstante, es necesario ante todo que el desarrollo pleno de las fuerzas productivas se haya convertido en condición de la producción; que determinadas condiciones de la producción no estén puestas como límites para el desarrollo de las fuerzas productivas.” [14]

Si este proceso concierne a los individuos, el capital tiene que ser destruido y las fuerzas productivas tienen que servir para los seres humanos. En el artículo, “La KAPD et le mouvement proletarien,” [15] nos hemos referido a este pasaje para indicar que el ser humano es una posibilidad, dando fundamento a la siguiente afirmación: la revolución debe ser humana. Esto no es de ninguna forma un discurso sobre el ser humano concebido como un ser invariante en todos sus atributos, una concepción que se limitaría a ser meramente una reafirmación de la inmutabilidad de la naturaleza humana. Pero es necesario señalar que esto es aún insuficiente, y que el desarrollo de las fuerzas productivas es precisamente el mismo desarrollo llevado a cabo actualmente por el capital. El límite de Marx es que él ha concebido el comunismo como un nuevo modo de producción en el cual las fuerzas productivas habrían de eclosionar y florecer. Esas fuerzas son indudablemente importantes, pero su existencia en un cierto nivel de desarrollo no basta para definir al comunismo.

Para Marx, el capital supera estas contradicciones englobándolas a todas ellas y mistificando la realidad. El capital puede superar solamente en apariencia su limitada base, su naturaleza limitada, la cual reside en el intercambio de capital – dinero por fuerza de trabajo. El capital debe inevitablemente entrar en conflicto con esta presuposición; de esta forma es que Marx habla de la oposición entre apropiación privada y socialización de la producción. ¿Apropiación privada de qué? De plusvalía, la cual supone la existencia del proletariado, y de esta forma también de la relación salarial. Pero el desarrollo completo del capital (y las propias explicaciones de Marx son una preciosa ayuda para comprenderlo) realiza una mistificación efectiva, haciendo al capital independiente de los seres humanos, capacitándolo para evadir el conflicto con sus propios presupuestos. Podría decirse, sin embargo, que el conflicto persiste como resultado del proceso total: la socialización. Esto es cierto. Más, la socialización de la producción y de la actividad humana, el desarrollo universal de las fuerzas productivas y por consiguiente la destrucción del carácter limitado del ser humano: todo esto, era solamente un fundamento posible para el comunismo; no plantea el comunismo automáticamente. Aún más, la acción del capital tiende constantemente a destruir el comunismo, o al menos a inhibir su emergencia y realización histórica. Para transformar esta posibilidad en realidad es necesaria la intervención humana. Sin embargo, Marx mismo demuestra que la producción capitalista integra al proletariado. ¿Cómo podría la destrucción de los seres humanos y de la naturaleza dejar de tener repercusiones sobre la habilidad de los seres humanos para resistir el capital y, con mayor razón aún, para rebelarse contra él?

Algunos podrían pensar que estamos atribuyendo a Marx una posición que nos es convieniente. Citaremos un pasaje extraordinario:

“Lo que justamente distingue al capital de la relación de señorío y servidumbre es que el trabajador confronta al capital como consumidor y poseedor de valores de cambio, y que bajo la forma de poseedor de dinero se convierte en un simple centro de circulación – uno sus muchos e infinitos centros, en la cual su especificidad como trabajador se extingue.” [16]

Una de las modalidades de reabsorción del poder revolucionario del proletariado ha sido el exaltar su carácter como consumidor, atrapándolo así dentro del engranaje del capital. El proletariado deja de ser la clase que lo niega; después de la formación de la clase trabajadora esta se disuelve dentro del cuerpo social. Marx anticipa a los poetas de la “sociedad de consumo” y, como en otras instancias, explica un fenómeno que se observa solamente más tarde y, además, falsamente, incluso pensando solamente en el término con que se le denomina.

Las observaciones precedentes no nos llevan a una concepción fatalista (esta vez negativa), tal como: lo que sea que hagamos, no existe una salida; es demasiado tarde; o cualquier otro derrotismo irreflexivo que podría generar un movimiento nauseabundo de reforma del trabajo. Primero que todo, necesitamos extraer una lección. El capital se ha escapado de las barreras humanas y naturales; los seres humanos han sido domesticados: esta es su decadencia. La solución revolucionaria no puede ser encontrada en el contexto una dialéctica de las fuerzas productivas en la cual el individuo sería un elemento de contradicción. Los actuales análisis científicos del capital proclaman una completa abstracción de los seres humanos que, para algunos, no son nada más que un residuo sin consistencia. Esto significa que el discurso de la ciencia es el discurso del capital, o que la ciencia solamente es posible mediante la destrucción de los seres humanos; la ciencia es un discurso sobre la enfermedad del ser humano. Por tanto, es insano fundamentar la esperanza de liberación sobre el terreno de la ciencia. Esta posición es tanto más insana cuando, como en el caso de Althusser, esta no puede causar su propio quiebre, liquidar su propia “arqueología”, ya que ésta permanece leal al proletariado – un proletariado tal que, según ésta posición, es solamente un objeto del capital, un elemento dentro de su estructura. Pero este ser humano inútil, destruido, es el individuo creado por las sociedades de clases. Y nosotros agregamos: el ser humano está muerto. La única posibilidad para que surja otro ser humano es nuestra lucha contra nuestra domesticación, nuestra emergencia de ella. El humanismo y el cientificismo (y los seguidores de la “ciencia ética” son los esclavos más absolutos del capital) son dos expresiones de la domesticación de la humanidad. Todos aquellos que abrigan la ilusión de la decadencia del capital reviven las antiguas concepciones humanistas o dan lugar a nuevos mitos científicos. Ellos permanecen impermeables al fenómeno revolucionario que atraviesa nuestro mundo.

Hasta ahora, ambos lados han sostenido la opinión de que los seres humanos hemos permanecido inalterados durante las diferentes sociedades de clases y bajo el dominio del capital. Es por esto que el papel del contexto social fue subrayado (el ser humano, quien es fundamentalmente bueno, ha sido modificado positiva o negativamente por el contexto social) por los filósofos materialistas del siglo XVIII, mientras que los marxistas enfatizaron el rol de un medioambiente condicionado por el desarrollo de las fuerzas productivas. El cambio no fue negado, y después de Marx se repetía constantemente que la historia era una transformación continua de la naturaleza humana. No obstante, se afirmaba explícita o implícitamente que un elemento irreductible continuaba permitiendo a los seres humanos rebelarse contra la opresión del capital. Incluso el capitalismo mismo fue descrito de una forma maniquea: por un lado, el polo positivo, el proletariado, la clase libertadora; por el otro, el polo negativo, el capital. El capital fue afirmado como una fase necesaria que tenía que revolucionar la vida de los seres humanos, pero al mismo tiempo fue descrito como el mal absoluto en relación al bien, el proletariado. El fenómeno que emerge actualmente no destruye en modo alguno la evaluación negativa del capital, sino que nos obliga a generalizarla a la clase que en otro tiempo se mostró antagónica al capital y era portadora de todos los elementos positivos del desarrollo humano, de la humanidad misma. Este fenómeno es la recomposición de la comunidad y de los seres humanos por el capital, el cual se refleja en la comunidad humana como en un espejo. La teoría del espejo [17] solamente podía aparecer cuando el ser humano se convirtió en una tautología, en un reflejo del capital. Dentro del mundo del despotismo del capital (esta es la forma en que la sociedad se nos presenta hoy en día), ningún bien ni ningún mal pueden ser distinguidos. Todo puede ser condenado. Las fuerzas negadoras solamente pueden surgir por fuera del capital. Dado que el capital ha absorbido todas las viejas contradicciones, el movimiento revolucionario tiene que rechazar la totalidad del producto del desarrollo de las sociedades de clases. Este es el punto crucial de su lucha contra la domesticación, contra la decadencia de la especie humana. Este es el momento esencial del proceso de formación de revolucionarios, el cual es absolutamente necesario para la producir la revolución.

Jacques Camatte, Mayo, 1973

Notas.

1 Más conocidos en español como Grundrisse [N. de T.]

2 Sería mejor escribir perenniza el capital. Por lo mismo, en lugar de «eternización» hay que poner perennación del capital. Habiendo aparecido este en un momento histórico dado, no puede convertirse de ninguna manera en eterno [N. de A., 2007]

3 Para la utilización de este término en Camatte —que podría traducirse como ‘chantaje’— dejamos aquí la explicación de Francisco Corrientes: «La voz inglesa rackett se refiere, en principio, a cualquier agrupación mafiosa dedicada al crimen organizado, pero por extensión puede considerarse que encarna el prototipo del modo de funcionamiento real y necesario de toda «organización» en el marco de la sociedad existente. En Bordiga la noción de gang está ligada a la crítica de la idea de la burocracia como nueva clase dominante formulada por Chalieu-Castoriadis. Theodor W. Adorno se interesó por primera vez por esta cuestión en relación con la teoría marxista de las clases en Reflexiones sobre la teoría de las clases (1942), y volvió sobre ella en Individuo y organización (1953), así como en Notas marginales sobre teoría y praxis (1969). También figura de manera prominente en dos artículos publicados en Internationale situationniste # 4 y # 7: “Gangland et Philosophie” (1960) y “Geopolítica de la hibernación” (1962). Existe un excelente y documentado artículo (en inglés) al respecto, “Rackets”, de F. Palinorc en http://www.left-dis.nl/» (Francisco Corrientes: Jacques Camatte o el eslabón perdido de la crítica social, disponible en http://hommodolars.org/web/spip.php?article5295 ). Hacemos una viva recomendación de este artículo [N. de T.]

4 Cf. el libro de Daniel Verres: Le discours du capitalisme, ed. de l’Herne. Se encuentran también elementos interesantes en las obras de Baudrillard Le système des objets y Pour une critique de l’économie politique, ed. Gallimard. [En español están publicadas las dos obras de Baudrillard, no así la de Verres; véase El sistema de los objetos Crítica de la economía política del signo en ed. Siglo XXI, N. de T.]

5 Dichter, citado por Jean Baudrillard en Le système des objets, págs. 218-219 [pág 210 en Jean Baudrillard: El sistema de objetos (1969), ed. Siglo XXI; tomamos de aquí la traducción. La cita de Ernest Dichter proviene de La estrategia del deseoN. de T.]

6 Mouvement pour la Libération des Femmes (MLF) y Front Homosexuel d’Action Révolutionaire (FHAR). El MLF fue un grupo no-mixto nacido en 1970 que, bajo el nombre de Féminisme, Marxisme, Action (FMA), trabajó sobre la sexualidad femenina y los vínculos entre la lucha feminista y la lucha de clases y la anticolonialista. Su etapa de mayor actividad fue a principios de los años 70, cuando organizó intensas campañas por el derecho al uso de anticonceptivos y por un aborto libre y gratuito. El FHAR nacería como grupo independiente en 1971 a partir de algunas militantes del MLF, debido a las dificultades de este último para asumir en sus reivindicaciones las luchas LGTB [N. de T.]

7 Valérie Solanas: Scum (1971), ed. Olimpia [la traducción es nuestra, N. de T.]

8 Hemos abordado el estudio de la autonomización del capital en Le VI Chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx (1966), en particular en las notas añadidas en 1972.

En un próximo artículo regresaremos más ampliamente sobre este tema, apoyándonos por una parte en Marx para mostrar que éste había planteado el fenómeno sin reconocerlo en su totalidad y, por otra parte, haciendo un análisis del MPC actual. Ello nos llevará también a volver sobre la definición del trabajo y su rol en el devenir de la humanidad. Esto último fue abordado ya por G. Brulé en su artículo publicado en el número 2 de la serie II de Invariance: «Le travail, le travail productif et les mythes de la classes ouvrière et de la classe moyenne».

Globalmente puede decirse que el concepto de trabajo es reduccionista; sólo engloba una parte de la actividad humana, pero la reivindicación de su abolición viene a destruir este resto de actividad, lo cual es una exigencia utópica del capital. La reivindicación comunista se sitúa sobre el plano de la vida humana, cuya actividad sólo es aún una modalidad de expresión. El amor, la meditación, el soñar despiertos, el juego y otras tantas manifestaciones de los seres humanos son situadas fuera del campo de la vida cuando nos dejamos cerrar en el concepto de trabajo. Además, la definición de Marx según la cual el trabajo es una actividad que transforma la naturaleza o la materia para tal o cual fin, muestra que el concepto de naturaleza no puede ser, él tampoco, aceptado como tal. En el tiempo de dominación del capital, el hombre ya no está en contacto con la naturaleza —sobre todo durante su trabajo—; entre la naturaleza y él se encuentra el capital, o mejor dicho, el capital se convierte en naturaleza.

En las obras llamadas «filosóficas», en cambio, Marx plantea de forma clara la actividad total del hombre y afirma que el comunismo no puede traducirse simplemente en la liberación del trabajo. Esta posición no desaparecerá completamente en el resto de su obra, sino que sobrevivirá junto a la posición «reformista revolucionaria» contenida en el Capital. Para los marxistas, la cuestión se simplificó enseguida: sencillamente exaltaron el trabajo. En Trotsky, por ejemplo, ya no hay huella del discurso complejo de Marx, sino más bien un muestrario del discurso de la domesticación, del discurso del capital: «Toda la historia de la humanidad es la historia de la organización y la educación del hombre social para el trabajo, con el fin de obtener una mayor productividad» (Terrorisme et Communisme, pág. 218, 10/18, París, 1963) [traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]

9 Este devenir ha sido bien descrito y exaltado en Le choc du futur, de Alvin Toffler, ed. Denoel-Gonthier [en español El shock del futuro (1995), ed. Plaza y Janés, N. de T.]

10 Karl Marx: Le Capital, L.1, T.2, pág. 182 [traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]

11 Esto exige un estudio detallado que englobará por cierto el del trabajo indicado en la nota 8. En el artículo siguiente [se refiere a «Déclin du mode de production capitaliste ou déclin de l’humanité» (1973), Invariance, serie II, nº 3, N. de T.] lo esbozamos, siendo nuestra intención la de proporcionar desde ahora las primeras conclusiones a las que hemos llegado. Analizaremos en particular en qué momento se sitúa esta decadencia de la humanidad, cómo se ha expresado, etc. Por otro lado, mostraremos el vínculo íntimo entre el movimiento del valor y la dialéctica, incluida la de las fuerzas productivas de Marx. El fin del movimiento del valor y el del capital plantea el fin de un modo de representación y destruye la autonomización de este último. En particular la dialéctica marxiana será totalmente superada

12 Traducimos «extrañamiento» por Entfremdung, concepto que se traduce habitualmente en Marx como «alienación», por fidelidad a la elección de Camatte, quien emplea el término extranéisation en lugar de aliénation, siendo no obstante más frecuente este último en la lengua francesa [N. de T.]

13 K. Marx y F. Engels: La ideología alemana [tomamos la traducción del texto disponible en español en https://pensaryhacer.files.wordpress.com/2008/06/la-ideologia-alemana1.pdf, N. de T.]

14 F. Engels: «Préface» a la Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1946, p. 18 [tomamos la traducción del texto disponible en español en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1847/miseria/001.htm, N. de T.]

15 Cf. en particular «Le mouvement du revenu dans la société moderne» y «Crises et possibilités d’adaptation» dans Les présuppositions du socialisme et les tâches de la social-démocratie, Rowohlt Verlag, págs. 73 y siguientes [disponible en español en Edward Bernstein: Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, ed. Siglo XXI]

16 Prolo es la abreviación coloquial de «proletario» en francés [N. de T.]

17 Lo que prueba que era imposible sostener un discurso y un comportamiento clasistas y mantener la tesis aclasista de la negación necesaria del proletariado por sí mismo

18 En el original extranéisée, de la misma familia léxica que extranéisation, cuya traducción justificamos en la nota 12 [N. de T.]

19 Cf. sobre esta cuestión el libro de H. Mueller de 1892 Der KlassenKampf in der deutschen Sozialdemokratie (1969), Verlagskooperative Heidelberg-Frankfurt-Hannover-Berlin (La lucha de clases en la socialdemocracia alemana), que nos muestra bien la dualidad-duplicidad de hombres como A. Babel, quien se expresaba como derechista en la tribuna parlamentaria y como “izquierdista” en los meetings obreros y que, por un lado, afirmaba que había que esperar aún mucho tiempo antes de poder realizar los principios del socialismo y, por otro, proclamaba la próxima venida de ese mismo socialismo.

Este libro es interesante también porque se encuentran allí posiciones que serán más tarde las del KAPD (Partido Comunista Obrero Alemán)

20 No hay en la historia una irreversibilidad absoluta. Algunos posibles que se han manifestado hace miles de años no han sido aún completamente abolidos. La historia no es un Moloch devorador de posibles que condena el devenir humano a un despojo inevitable e irremediable. Si así fuera, entonces la historia sólo sería justificación de lo devenido, al cual muchos quieren reducirla para hacer de ella la peor de los déspotas.

La filosofía de Hegel y su dialéctica de la superación (Aufhebung), por tanto del movimiento que al mismo tiempo abole y conserva, fue una tentativa de salvar lo que los hombres habían producido en épocas anteriores. Hegel fue obnubilado por la problemática de la pérdida de realidad, de la multiplicidad de manifestaciones, de posibles, etc., de ahí la importancia en él del recuerdo —cf. en particular el capítulo de «El saber absoluto» en La fenomenología del espíritu.

El movimiento del capital, en cambio, abole el recuerdo de sus etapas anteriores —mistificación y magia—, así como el de las fases de la humanidad, para plantearse tal como es en el nivel más evolucionado de su ser: una «forma reificada» —cf. el capítulo de «Los ingresos y sus fuentes. La economía vulgar» del libro IV del Capital, Marx-Engels, Werke, t. 26 (3)

21 El concepto de modo de producción sólo es válido verdaderamente para el modo de producción capitalista, de la misma forma que el de clase no es verdaderamente operante-operacional más que en la sociedad burguesa. Se hará un estudio más preciso de esta cuestión poniéndola en relación con las cuestiones indicadas en las notas 11 y 9. El concepto de producción es Marx es más o menos rico en determinaciones. Se empobrece cuando se pasa de los Manuscritos de 1844 y La ideología alemana al Capital. Está en estrecha relación con el concepto de naturaleza, así como con una cierta concepción del hombre. Esto quiere decir que tenemos que vérnoslas con un “factor” complejo, tanto más cuanto que sólo se lo puede examinar en relación a la existencia de comunidades comunistas iniciales y su disolución. La separación del hombre de su Gemeinwesen es un despojo absoluto. El hombre trabajador es el que ha perdido una cantidad enorme de determinaciones que formaban un todo cuando estaba unido a su comunidad.

Se trata de un proceso real de expropiación de los hombres. Los que no comprenden esto no comprenden qué es el capital. El hombre ha sido reducido a un ser inexpresivo a través de la pérdida de sus sentidos y la reducción de su actividad a un trabajo cuantificado. El hombre hecho abstracto está ávido de música porque ha conservado aún la sensualidad ancestral, de ahí la moda del jazz y de las músicas sudamericanas. El hombre reducido no tiene más que un elemento de relación con el mundo exterior, la sexualidad, que tiende a colmar el vacío de los sentidos. De ahí efectivamente se produce una pan-sexualización del ser que Freud ha interpretado como un carácter invariante de los hombres, mientras que no es sino el resultado de su mutilación. ¿Qué puede representar el inconsciente, sino la vida afectiva-sensorial del hombre reprimido por el capital?, puesto que el hombre debe ser domesticado, plegado a una racionalidad que debe interiorizar. Esta racionalidad es la del proceso de producción del capital. Una vez realizado esto, el hombre es desposeído de esta vía sensorial reprimida, la cual se vuelve objeto de conocimiento, saber: ya es capitalizable. El inconsciente, convertido en objeto de comercio, se vende en finas rebanadas en el mercado del saber. El inconsciente no ha existido siempre y sólo existe aún en tanto que componente del discurso del capital; lo mismo puede afirmarse sobre las perversiones humanas.

Reducido a la más perfecta inexpresividad, el hombre tiende a hacerse comparable en todo punto a la partícula elemental estudiada por la física nuclear, en la cual se pueden encontrar los fundamentos de la psicología del hombre capitalizado que se mueve por los campos del capital

22 Es igualmente aberrante hablar de sociedad primitiva. Lo precisaremos al abordar de nuevo las comunidades primitivas. Sobre esto, si es verdad que la obra de Marx es insuficiente para explicar su existencia, su desarrollo, así como su disolución, de la misma manera es falso decir que peca por completo de eurocentrismo, incluso de iluminismo, y que padece por tanto de los mismos errores que la teoría burguesa. La mayoría de los que afirman esto no han comprendido la cuestión de la comunidad en Marx y reducen su obra a un simple materialismo histórico.

Lo que falta en Marx es un estudio detallado sobre la forma en que surge “la economía” en las comunidades primitivas y provoca su disolución.

Añadamos, para terminar, que es cada vez más inexacto hablar de sociedad capitalista. Volveremos a ello más adelante

23 En las comunidades primitivas los seres humanos dominaban la técnica. En Occidente, en la sociedad de la Antigüedad, ésta tiende a autonomizarse y es esto lo que temían los antiguos. La técnica impone al hombre copiar la naturaleza; incluso si a continuación puede encontrar un procedimiento que no se halle en ella, el hombre está sujeto a un deber-hacer, a un saber-hacer, a un orden natural en cierto sentido. Parece así perder toda capacidad de libre creación (cf. al respecto los comentarios de J. P. Vernant en Mythe et pensée chez les grecs, ed. Maspéro [en español cf. Jean-Pierre Vernant (1993): Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, ed. Ariel, Barcelona, N. de T.]). Cuando los hombres ya no tuvieron miedo de la técnica y aceptaron desarrollarla, asistimos al mismo tiempo a su reconciliación con el arte, que había sido despreciado en los últimos tiempos de la sociedad esclavista. Fue en la época del Renacimiento, cuando los filósofos definían al hombre como un ser que se hace (cf. Individu et cosmos dans la philosophie de la renaissance de Cassirer, quien cita a Nicolás de Cusa, Charles de Bovelles, Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, etc. [en español cf. Ernst Cassirer (1951): Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, ed. Emecé. Buenos Aires, N. de T.]). Pero el desarrollo de la técnica no ha llevado al hombre hacia la naturaleza, sino que ha desembocado en la expropiación del primero y la destrucción de la segunda. El hombre pierde cada vez más la facultad de creación. En este sentido, ¡el miedo de los antiguos no fue vano!

Así, a partir de los filósofos del Renacimiento, pasando por Descartes y Hegel, hasta Marx, el hombre es definido a través de la técnica (el hombre es un fabricante de herramientas: Franklin) y de la producción. Superar a Marx nos obliga a reexaminar el «fenómeno humano» desde la disolución de las comunidades primitivas hasta nuestros días, y a repensar las obras de los filósofos y economistas desde Aristóteles a Marx para comprender mejor cómo se perciben los hombres en un periodo de dominación del valor primero y después del capital, y cómo en consecuencia —habiendo llegado ya nosotros al término del fenómeno valor— podemos concebir la humanidad y por tanto el comunismo

24 En el original révolutionnement, un neologismo que Camatte establece, creemos, para alejarse del inmediatismo con que se concibe a menudo la revolución y significar así un proceso de más largo alcance, tanto en un sentido temporal como antropológico [N. de T.]

25 Regresaremos a esta cuestión en un estudio sobre la dimensión biológica de la revolución

26 Louis de Saint-Just fue un joven revolucionario jacobino —de apenas 22 años en el momento de la toma de la Bastilla— y mano derecha de Robespierre durante toda la primera etapa de la Revolución francesa hasta el fin de la época del Terror, en la que tuvo un papel predominante con la persecución de oponentes políticos —tanto a su izquierda como a su derecha— y tras la cual sería guillotinado, junto con Robespierre y sus partidarios, dando fin con su muerte a una etapa de la Revolución [N. de T.]

27 En el original surpuissant, que puede traducirse de una forma literal como ‘superpotente’. Este término, sin embargo, podría prestarse a equívocos, dando a entender que el ser humano es un ser con mucha potencia o fuerza. En lugar de ello, creemos convenir con el sentido dado por Camatte al utilizar la expresión «de una potencia excedente», ya que apunta a que el hombre es un ser siempre excedente, proyectado fuera de sí, fuera de lo que ya es —un producto de los «factores puramente histórico-materiales» de su época— hacia lo que puede hacer de sí. En esta dislocación, en esta excedencia ontológica, se ubica la posibilidad irreductible de la autonomía humana, en los términos en los que la describe Cornelius Castoriadis en La institución imaginaria de la sociedad [N. de T.]

28 Cf. notas 12 y 18 [N. de T.]

29 «Origine et fonction de la forme parti» (1961) publicado en Invariance serie I, n° 1 [traducción al español disponible en www.colectivogerminal.org]

30 Invariance serie I, n° 10. [De este número, está disponible en francés el artículo «Caractères du mouvement ouvrier français» (1959-1964) en la página web de la revista: http://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/ N. de T.]

31 Invariance serie I, nº 2. Este número, actualmente agotado, aparecerá próximamente con notas escritas en 1972 para una edición italiana: Gemeinwesen et capitale (Dedalo, 1974) [disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota anterior, N. de T.]

32 Invariance, serie I, nº 6 [disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota 29, N. de T.]

33 Cf. Faschismus und Kapitalismus, Theorien über die soziale Urszrung und die Funktion des Faschismus (‘Fascismo y capitalismo. Teorías concernientes a los orígenes sociales y la función del fascismo’), Europaische Verlaganstalt, 1967

34 Kostas Axelos: Marx, penseur de la technique, ed. de Minuit, pág. 302 [en español Marx, pensador de la técnica, ed. Fontanella, Barcelona, 1969, disponible en https://fr.scribd.com/doc/291977503/Kostas-Axelos-Marx-Pensador-de-La-Tecnica-1969 La traducción es nuestra, N. de T.]

Notas

 

Traducimos aquí las notas en el mismo orden que el original de Jacques Camatte, sin embargo hemos sustituido la referencia original de los libros de Marx en ediciones francesas a las traducciones españolas que hemos ocupado, y en algunas pequeñas ocasiones correjido, para traducir las numerosas citas de Marx que aparecen en este texto y que corresponden a los escritos inéditos en la vida de Marx que fueron denominados posteriormente como Grundrisse.

[1] Karl Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858, Vol II, Editorial Siglo XXI, p. 30.

[2] Ibid., p. 31 .

[3] Ibid., p. 31.

[4] Ibid., p.32.

[5] Ibid., p.32.

[6] Ibid., p. 33.

[7] Tal como lo hace Victor en Révolution Internationale No. 7, série 1, p. 4 del artículo “Volontarisme et confusion.”

[8] Muchos autores han hablado del estancamiento y decadencia de la producción entre las dos guerras mundiales. Bordiga siempre rechazó la teoría de la decadencia del modo de producción capitalista como una deformación gradualista de la teoría de Marx (véase “Le renversement de la praxis dans la théorie marxiste,” en Invariance No. 4, série 1.

[9] Karl Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858, Vol II, Editorial Siglo XXI, p. 33.

[10] Ibid., p. 33.

[11] Ibid., P. 33 – 34.

[12] Ibid., p. 34

[13] Esto es lo que Marx muestra cuando analiza el capital fijo en los Grundrisse, y también en el Libro I de El Capital donde analiza la transformación del proceso de trabajo en proceso de producción del capital (véase también El Capital Inédito).

[14] Marx, Grundrisse, pp. 34.

[15] Invariance, Série II, No. 1.

[16] Marx, Grundrisse, pp. 420-421

[17] La teoría del espejo es una teoría postulada por el psicoanalista francés Jacques Lacan según la cual en la realidad no existe el otro, sino que todas las relaciones personales son fundamentalmente relaciones con uno mismo proyectadas hacia el exterior.

 

 

Marxismo y Teoría Revolucionaria: el pensamiento de la historia y la revolución comunista que destruirá las clases y el poder separado.

Marxismo y Teoría Revolucionaria. Parte 1: La superación situacionista de la dicotomía marxismo/anarquismo

“Hay que interpretar la célebre máxima: ‘sin teoría revolucionaria no hay acción revolucionaria’, del modo más amplio posible, y darle su verdadero significado. Lo que distingue al movimiento proletario de todos los movimientos políticos anteriores, por importantes que éstos hayan sido, es que es el primero claramente consciente de sus objetivos y de sus medios. En ese sentido, no sólo es para él la elaboración teórica uno de los aspectos de la actividad revolucionaria: es inseparable de esa actividad. La elaboración teórica ni precede ni sigue a la acción revolucionaria práctica: las dos son simultáneas, y se condicionan mutuamente (…). La teoría revolucionaria sólo puede conservar su validez si se desarrolla constantemente, si se enriquece incorporándose todas las conquistas del pensamiento científico y del pensamiento humano en general, y en particular sabe asimilar la experiencia del movimiento revolucionario, si se somete, cuantas veces sea necesario, a todas las modificaciones y revoluciones internas que la realidad le imponga. La máxima clásica sólo tiene por lo tanto sentido si se interpreta así: ‘sin desarrollo de la teoría revolucionaria, no hay desarrollo de la acción revolucionaria’” (Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, 1949).

De qué trata este escrito:

Desde los años 50 del siglo pasado la I.S. emprendió una muy original actualización de la obra de Marx, dando un salto por sobre décadas de hegemonía del “Marxismo” (con mayúsculas) mutilado y emprobrecido formado en el molde de la II Internacional -y que se expresaba en distintas formas de socialdemocracia y leninismo-, para reencontrarse con el programa original de la revolución proletaria contra el sistema productor de mercancías, por  la abolición del trabajo asalariado, las clases y el Estado, trazando líneas que, desde Marx, Fourier y Lautreamont, conectaban con la experiencia histórica de los Consejos Obreros y las vanguardias estéticas que se desarrollaron en paralelo (dadá, surrealismo, futurismo). Este texto nace de intentos previos que tenían por objetivo central exponer a grandes rasgos en qué consistió la aplicación situacionista de Marx, sus antecedentes (principalmente el “comunismo de izquierda” y Socialisme ou Barbarie), principales aportes (crítica de la separación, concepto de espectáculo, urbanismo unitario, psicogeografía, preparación del “segundo asalto proletario contra la sociedad de clases”), y las críticas posteriores más relevantes. Pero en el resultado final hemos decidido enfocarnos en lo que nos parece más importante para las luchas de hoy. En toda esta exposición el énfasis está puesto en el eje “ideología versus teoría”, en la necesidad de superar dicotomías que resultan falsas (teoría/práctica; anarquismo/marxismo, entre otras) y en la complejidad de los procesos de “recuperación” del pensamiento revolucionario, que se fosiliza deviniendo ideología para así terminar siempre poniendo sus armas al servicio de la izquierda del capital. Así, mientras no se interrumpa el dominio del capita y el estado en todos los frentes, no nos debe extrañar que la teoría crítica revolucionaria de Marx se encorsete en la ideología del “marxismo” y, un siglo después, a los aportes situacionistas den paso a una moda/obsesión por el “situacionismo”.

I.- MARX Y LA I.S.: LA TEORÍA REVOLUCIONARIA COMO CRÍTICA RADICAL DE LA IDEOLOGÍA

“Es preciso recordar que el sentido de esta doctrina se infiere ante todo de la posición que la misma asume y ocupa enfrente de aquellas contra las cuales efectivamente se levantó, y especialmente contra todas las ideologías”. (Antonio Labriola, Del materialismo histórico, 1899).

En la historia del marxismo una de las evoluciones más curiosas es la que ha tenido el concepto de ideología: puramente negativo en Marx (que jamás habló, por ejemplo, de una “ideología proletaria”), tras la fundación del “marxismo” por la II Internacional sufre un progresivo desplazamiento hacia acepciones más ambiguas o neutras para llegar, finalmente, a un uso positivo del concepto (muy visiblemente en Lenin y en Gramsci). Con el leninismo y el estalinismo, el propio marxismo pasa a ser considerado como una ideología. En ese punto, entonces, la inversión es completa y podemos suponer que le habría resultado incomprensible a Marx.

Hoy en día, después del pantano “post” que reinó por casi dos décadas en el medio académico, Marx vuelve a ser aceptable. Se habla bastante de teoría de la ideología, y del desarrollo del concepto en el tiempo: es muy conocida la selección de textos sobre ideología que hizo Zizek, y en Chile ya se han editado dos de cuatro volúmenes de Jorge Larraín sobre el tema[1]. En estos debates no se habla mucho del aporte situacionista al tema, pese a que en su momento fue casi la única corriente que defendía el retorno a una crítica despiadada de todas las ideologías, partiendo por la crítica de la recuperación reformista y/o burocrática del pensamiento comunista y subversivo de Marx, transformado en “ideología oficial del movimiento obrero”.

Esta diferencia con el “marxismo realmente existente” en ese momento y durante la mayor parte del siglo XX fue destacada por la propia I.S. al señalar que quienes han leído a Marx saben que su método es una crítica implacable de todas las ideologías, pero en cambio, quienes se han conformado con leer a Stalin, “proclaman al marxismo como la mejor de las ideologías”.

La formulación más detallada de las consecuencias prácticas de esta diferenciación se formula en la tesis N° 124 de La Sociedad del Espectáculo, que cierra uno de los capítulos más importantes de ese libro (publicado en 1967), “El proletariado como sujeto y como representación”:

“La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria. Y sabe que lo es”.

Así que para la I.S. la cuestión era bastante clara: al igual que Marx, concebían que la primera obligación de una teoría revolucionaria (o teoría crítica radical, denominación que a veces usan como sinónimo), era la demolición crítica de todas las ideologías[2].  En el momento en que a ellos les tocó intervenir (1957 a 1972) esa labor consistía sobre todo en un ataque radical contra la ideologización del propio pensamiento de Marx, verificada desde los primeros tiempos de la II Internacional y sobre cuya base se constituían casi todas las variedades de marxismo existentes[3].

Otras corrientes de la época asumían un programa similar, pero en nombre del “verdadero” marxismo (ortodoxo, revolucionario, o auténtico) en lucha contra sus deformaciones. La originalidad de la posición situacionista radica en que llega a considerar que el marxismo en sí mismo es la deformación ideologizada de la teoría revolucionaria proletaria desarrollada por Marx.

Si bien la influencia de Marx en la I.S. es fuerte, directa y permanente (y nunca se cansaron de publicar recomendaciones como la siguiente:

“IMBÉCILES: PODÉIS DEJAR DE SERLO ¡LEED A MARX!),

su relación con el “marxismo” es más compleja, y pasa de un primer momento en que podríamos decir que se reivindica un “marxismo revolucionario”[4] a una posición mucho más crítica del marxismo propiamente tal (considerado como una deformación de Marx).

Al respecto, resulta muy elocuente el hecho de que al responder un cuestionario publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste, la pregunta sobre si los situacionistas son marxistas es respondida de la siguiente forma:

“Tanto como Marx cuando dice: ‘yo no soy marxista’”[5].

Decíamos que el lugar donde más ordenada y sistemáticamente se expone la posición situacionista en relación al marxismo es en el ya mencionado texto de Debord sobre “El proletariado como sujeto y como representación”, que es el capítulo más largo de La sociedad del espectáculo. En él, Debord realiza una especie de “balance” de las luchas de clases del movimiento obrero clásico. El lugar de Marx en esta historia es analizado cuidadosamente. En su generación, tal como muestran también los casos de Bakunin y Stirner, entre otros, en los inicios del desarrollo de este “pensamiento de la historia”, la teoría comunista bebió de la fuente filosófica de Hegel, en el momento en que casi por fuerza se llegaba a una confrontación crítica con ese oscuro maestro, pensador (y justificador) de las revoluciones burguesas del siglo XVII y XVIII (procesos en que lucharon juntos, la burguesía progresista y los trabajadores, en contra del Antiguo Régimen, con resultados desconcertantes, y de cuyos “momentos de verdad” el proletariado es –ahora- el único heredero legítimo). Una de las pocas citas reconocidas en el libro de Debord (pues en la IS se defendía la creación colectiva y el uso libre de las fuentes literarias) es la siguiente: “Del mismo modo como filosofía de la revolución burguesa no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su concusión última. En este sentido, ésta no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración (Karl Korsch, Tesis sobre Hegel y la revolución”).

Según Debord (en este aspecto, bastante hegeliano y lukacsiano en su “marxismo”), “el carácter inseparable de la teoría de Marx y del método hegeliano es a su vez inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad”. Esta primera relación es precisamente la que “ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que devenía engañosamente en una doctrina marxista” (Tesis 79).

“El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual penetró el proceso de ‘ideologización’, todavía vivo él, y en mayor medida en la herencia teórica legada al movimiento obrero. La llegada del sujeto de la historia es retrasada todavía para más tarde, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, quien tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria que es la única verdad de esta negación (…)“Toda su vida Marx ha mantenido el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante precisándose bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, ulteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el ‘marxismo’”. (Tesis 84. El subrayado es mío).

Al igual que los camaradas de Socialisme ou Barbarie hacia 1965, Debord y la IS ven que la degeneración del marxismo se produce mediante un proceso de ideologización, donde el componente revolucionario queda totalmente aplastado bajo el aspecto positivista-científico de esta teoría. Este  talón de Aquiles “cientificista” por donde penetró la ideología era tal vez inevitable si se toma en cuenta el contexto, la cosmovisión productivista que dominaba toda esa época: “el defecto de la teoría de Marx es naturalmente el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época”.

Pero si bien hay una conexión estrecha entre Marx y el pensamiento científico de su época, el pensamiento de Marx se situa “más allá” de la ciencia: no sólo comprensión racional de las fuerzas que operan en el mundo, sino su transformación activa, inacabada. Su proyecto, el de una historia consciente, requiere “una comprensión de la lucha, y en modo alguno de la ley” (Tesis 81).

Por esto, en la teoría marxiana, tanto la toma de partido por el proletariado (“la clase revolucionaria misma”), como el punto de vista de la totalidad constituyeron – también desde el comienzo- el antídoto vital contra las tendencias a la mecanización, fragmentación y positivización, que en la constitución del marxismo oficial resultaron vencedoras.

En esta lectura, el propio Marx difícilmente podría ser considerado como “fundador” del “marxismo”, o de una “doctrina marxista”, y en caso de serlo, lo sería más bien en contra de su propia voluntad[6], y dejándonos algunos ejemplos –y advertencias- en vez de reglas. Si es cierto que la mejor discípula de Marx hasta ahora fue Rosa Luxemburgo, podemos apreciar que efectivamente, en ella el aspecto “político” y el “metodológico” son inseparables, y definen en cierta forma lo que tiene el “marxismo” -o como sea que queramos llamar a aquella teoría proletaria, autónoma, unitaria, y orientada a la práctica-, de único y valioso, su aporte teórico y práctico como tradición emancipatoria. Lukács lo dice muy claro cuando se refiere en enero de 1921 al marxismo de Rosa:

“No es la preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia lo que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa, sino el punto de vista de la totalidad”. “El punto de vista de la totalidad no determina solamente al objeto, también determina al sujeto del conocimiento. La ciencia burguesa –de manera consciente o inconsciente, ingenua o sublimada- considera siempre los fenómenos sociales desde el punto de vista del individuo. Y el punto de vista del individuo no puede llevar a ninguna totalidad; todo lo más puede llevar a aspectos de un dominio parcial, las más de las veces a algo solamente fragmentario: a ‘hechos’ sin vinculación recíproca o a leyes parciales abstractas”. Según Lukács, al comentar “La acumulación del capital” –la obra principal de Rosa Luxemburgo-, no es casual, como dice ella, que la trivialización del marxismo se expresara en Bernstein en un sentido científico burgués, como tampoco es por azar que éste acusara a Marx de “blanquista”: “No es un azar, porque desde el momento en que se abandona el punto de vista de la totalidad, punto de partida y término, condición y exigencia del método dialéctico, desde el instante en que la revolución ya no se considera como momento del proceso, sino como acto aislado, separado de la evolución de conjunto, lo que hay de revolucionario en Marx tiene que aparecer necesariamente como una recaída en el período primitivo del movimiento obrero, en el blanquismo. Y al derrumbarse el principio de la revolución, como consecuencia de la dominación categorial de la totalidad, todo el sistema del marxismo se derrumba” (Lukács, Rosa Luxemburgo, marxista, en Historia y Consciencia de Clase).

Por su parte, Rosa Luxemburgo reconocía en un escrito de 1903, con ocasión de los veinte años de la muerte de Marx, que después de Marx y Engels el marxismo se había desarrollado muy poco, y que su legado había ejercido “una influencia un tanto restrictiva sobre el libre desarrollo teórico de muchos de sus discípulos”. Según ella, comentando un texto de Grun en el que se hacía una comparación entre los discípulos de dos maestros del llamado “socialismo utópico”, Saint-Simon y Fourier, el hecho de que los primeros hubieran hecho aportes muy creativos e interesantes, mientras los segundos se hubieran limitado a repetir como loros las palabras del maestro, se explicaba efectivamente según lo que Grun señalaba: “Fourier entregó al mundo un sistema, acabado, en todos sus detalles, mientras Saint-Simon entregó a sus discípulos un saco lleno de grandes ideas”, y “no cabe duda de que un sistema de ideas esbozado en sus rasgos más generales resulta mucho más estimulante que una estructura acabada y simétrica que no deja nada que agregar ni ofrece terreno para los esfuerzos independientes de una mente creativa”. De ahí que pueda trazarse una clara distinción entre quienes han tratado de mantenerse “dentro de los límites del marxismo” y quienes, por el contrario, o rechazan ese “ismo”, o conciben al “marxismo” como algo abierto, creativo.

La distinción tajante entre Marx y el marxismo es defendida con fuerza por Maximilien Rubel, quien se viera obligado a fundar la “marxología” para poder disipar el enorme cúmulo de mistificaciones construidas en torno a Marx por parte de los autodenominados “marxistas”[7]. En un texto de 1972 titulado “La leyenda de Marx o Engels fundador”, señala que el vocablo “marxismo”, “degradado hasta el punto de no ser más que un eslogan mistificador, lleva desde su origen el estigma del oscurantismo”:

“Marx se esforzó realmente en deshacerse de él cuando, en los últimos años de su vida, una vez su reputación había roto el muro de silencio que rodeaba su obra, hizo esta perentoria declaración: ‘Todo lo que sé, es que yo no soy marxista’”.

En la nota al pie luego de dicha cita, Rubel nos resume la evidencia histórica de la posición de Marx:

“Engels precisa que esta declaración la hizo Marx a propósito del “marxismo” que prevalecía hacia 1879-1880 “entre algunos franceses”, pero que este vituperio se aplicaba igualmente a un grupo de intelectuales y de estudiantes en el seno del Partido alemán; ellos y toda la prensa de “oposición” pregonaban un “marxismo compulsivamente desfigurado” (Carta de Engels a la redacción de Sozialdemokrat 7 de septiembre de 1890). La “humorada” -¡cuán llena de presentimiento!- de Marx fue referida por Engels cada vez que se presentaba la ocasión: ver sus cartas a Bernstein (3, nov. 1882), a C. Schmidt (15, agosto 1890), a Paul Lafargue (27, agosto 1890). El revolucionario ruso G.A. Lopatine tuvo un encuentro con Engels en septiembre de 1883 para hablar sobre las perspectivas revolucionarias en Rusia. El informe que dirigió a un miembro de la Narodnaia Volia contiene el siguiente pasaje: “Un día os dije, os acordaréis, que Marx nunca fue marxista. Engels cuenta que durante la lucha de Brousse, Malon & C., Marx había dicho un día, riendo: “Sólo os puedo decir una cosa y es que yo no soy marxista” (Marx-Engels, Werke, XXI, 1962, p.489). Sin embargo, no fue con este tono de broma como Marx, durante un viaje a Francia, comunicó a su amigo su impresión sobre las disputas socialistas en los congresos simultáneos de Siant-Ettiene y de Roanne, en el otoño de 1882. “Los ‘marxistas’ y los ‘anti-marxistas’, escribía, estas dos especies, han hecho lo posible para estropearme mi estancia en Francia”.”

Además de ese interesante anecdotario (que admite diversas interpretaciones y conclusiones), el argumento central  de fondo de Maximilien Rubel en su libro Marx sin mito es que mal podría justificarse cualquier pretensión de dar un orden definitivo y convertir en una “doctrina” acabada y autosuficiente una obra que, de acuerdo al detallado diseño de investigación para toda una vida que Marx se trazó ya en 1857, consistía en 6 partes, de las cuales sólo alcanzó a desarrollar parcialmente una.

En efecto, en su famoso Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, fechado en enero de 1859, Marx señalaba la “secuencia” en que consideraría el sistema de la economía burguesa: “el capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el mercado mundial”. En esa ocasión, entregó los dos primeros capítulos de la primera sección dedicada al capital (la mercancía; el dinero o la circulación simple), dejando para después el tercero (el capital en general).

Marx concebía esa obra, su proyecto, como un “todo artístico”, en una unidad dialéctica. Las tres primeras partes correspondían a las 3 grandes clases sociales históricas: capitalistas, terratenientes y proletarios. En cuanto a los otros tres rubros, en el Prólogo Marx decía que su relación “salta a la vista”. En los Grundrisse se explica esta parte del proyecto como dedicada al análisis de la “síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma Estado” considerada en su relación consigo misma, a las “relaciones internacionales de la producción” y la división internacional del trabajo, al mercado mundial y la crisis, donde “la producción está puesta como totalidad al igual que cada uno de sus momentos, pero en la que al mismo tiempo todas las contradicciones se ven en proceso”. El mercado mundial es al mismo tiempo el supuesto y el soporte del conjunto: “la producción capitalista se basa en el valor o en el desarrollo del trabajo contenido en el producto como (trabajo) social. Pero esto sólo es posible a base del comercio exterior y del mercado mundial. Esto es, por consiguiente, tanto supuesto como resultado de la producción capitalista” (Marx, Grundrisse I, citado por Dussel, 1990, p.18).

El carácter inconcluso de la investigación (pues tras varios intentos de redacción que le tomaron varias décadas Marx alcanzó en vida a publicar tan sólo el libro 1 de la primera parte de su proyecto: los libros dos y tres fueron editados por Engels, quien tuvo que seleccionar, enmendar e intervenir no poco sobre un contenido que Marx dejó en estado de borrador)[8] ha determinado que el llamado “marxismo” sólo pueda ser entendido correctamente si se asume como un conjunto de temas a explorar y un método que debe ser desarrollado creativamente -además de cómo toma de posición a favor del proletariado autoconsciente y el comunismo-[9]. Entendido de cualquier otra forma, y sobre todo como “ideología”, los resultados son nefastos.

Además del carácter inacabado del cuerpo de la obra de Marx (que impone a sus sucesores la labor de prolongar creativamente una tarea, en condiciones que van cambiando: nada más alejado de eso que la labor de disección y embalsamamiento emprendida por los epígonos desde fines del siglo XIX), ciertas mutilaciones involuntarias han estado a la base del “marxismo” oficial: sabemos que este marxismo se conformó por teóricos y profesionales que no tuvieron a su disposición varias obras fundamentales de Marx que permanecieron inéditas por mucho tiempo. El desconocimiento de “La ideología alemana”, por ejemplo, debe haber sido uno de los factores determinantes de que la concepción marxiana negativa de la ideología se perdiera e invirtiera en el marxismo acuñado en los laboratorios de la II y la III internacionales.

Pero dejemos de lado por ahora la cuestión de si en oposición a los “marxistas” despreciados por Marx tendría sentido defender la existencia –ya en vida de su “fundador”- de un marxismo “verdadero”, “puro” o “auténtico” (que es lo que cree la mayoría de los marxistas hasta el día de hoy). Más importante que eso es analizar cómo se formó el “marxismo” socialdemócrata de los tiempos de la II Internacional, cuales son sus principales características y su relación con la teoría crítica de Marx. En este análisis, acudiremos a otra de las corrientes que en los años 60 se ocuparon de elaborar una teoría revolucionaria en las nuevas condiciones de desarrollo capitalista esos años: el obrerismo italiano.

Mario Tronti plantea una versión bastante diferente a la situacionista/debordiana (dado que sigue reivindicando un marxismo “auténtico”, con una fuerte influencia leninista), pero tiene algunos importantes puntos de contacto. Para él, uno de los problemas más serios de la época es el lastre del “marxismo vulgar”, producido por la práctica reformista del “movimiento obrero”.

En el texto “Marx, ayer y hoy” (publicado en 1962 en el primer número de la revista Mundo Nuevo), sostiene que la lucha de clases se expresa también en un conflicto entre “teoría obrera” e “ideologías burguesas”. Para él, “una ideología es siempre burguesa: porque es un reflejo mistificado de la lucha de clases sobre el terreno del capitalismo”.

Por eso, “si la ideología en general es burguesa”, una ideología de la clase obrera “es siempre reformista”, y los que entienden al “marxismo” como la “ideología del movimiento obrero” cometen un grave error de fondo, pues:

“Marx no es la ideología del movimiento obrero: es su teoría revolucionaria. Teoría que ha nacido como crítica de las ideologías burguesas y que debe vivir cotidianamente de esta crítica: debe continuar siendo la ‘crítica despiadada de todo lo que existe’”.

Para Tronti, esta “ideología obrera” (necesariamente reformista) expresa el hecho de que “el movimiento obrero ha llegado a ser él mismo (…) parte, articulación pasiva del desarrollo capitalista”. El “marxismo vulgar” (como vulgärökonomie) tiene como presupuesto y como resultado a la “política vulgar” del movimiento obrero reformista. De ahí que una parte esencial de la actividad comunista consista en “desmitificar/desideologizar marxianamente el marxismo”. Se trata de una crítica que es “interna” al movimiento obrero, pero que “debe expresarse siempre como lucha externa contra el enemigo de clase”.

Por lo tanto, para Tronti, “la crítica al marxismo debe expresarse ante todo como la lucha contra el pensamiento burgués” (y, agregamos, contra todos los elementos que ya en la época de formación del marxismo y el anarquismo, las dos teorías secretadas por el movimiento obrero clásico, no podían sino colarse más o menos disimuladamente: evolucionismo, sentido lineal del progreso histórico, culto de la tecnología y las fuerzas productivas, etc.).

Si bien la denominación de “marxismo vulgar” es algo equívoca (pues tiende a dar la impresión de una pugna entre un marxismo “sofisticado” academicista y un marxismo “bruto”, poco refinado o “historicista” -secretado por la espontaneidad de las masas en la lucha directa-, siendo que en realidad ha sido sobre todo el gremio de los profesores socialdemócratas el responsable del “marxismo vulgar”), lo que señala Tronti tiene efectivamente puntos en común con lo que Debord escribió en 1967:

“El “marxismo ortodoxo” de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta “ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad” (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado” (Debord, 1967, Tesis 95).

Contra esa lectura predominante del marxismo efectuada por la socialdemocracia se entiende la insistencia de Lukács en Historia y consciencia de clase en un marxismo definido no por la validez de tal o cual dogma, sino que por el método dialéctico y revolucionario que establece “entre la consciencia y la realidad” una relación que hace posible la “unidad entre la teoría y la praxis”. En el mismo sentido cabría valorar la definición de Karl Korsch y el movimiento de los consejos obreros alemanes a favor de un “socialismo práctico”. Lo interesante, en Lukàcs, es que en la defensa del “marxismo revolucionario” contra el marxismo de la socialdemocracia, necesite re-definirlo como “ortodoxo”. Por su parte, cuando Korsch explicaba en los años 30 por qué era marxista, decía que no existe algo así como un “marxismo en general”: “En lugar de discutir el marxismo en general, yo propongo tratar a la vez algunos de los puntos más efectivos de la teoría y práctica marxistas. Sólo ese enfoque se adecua al principio del pensamiento marxiano. Para el marxista, no hay tal cosa como un “marxismo” en general, más de lo que hay una “democracia” en general, una “dictadura” en general o un “Estado” en general” (Korsch, 1935)[10].

La pasividad objetivista y evolucionista de la teoría socialdemócrata repercutía también en la concepción de la acción política, con su convicción de que intelectuales externos a la clase obrera debían dedicarse a “educarla”:

“La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento” (Debord, 1967, Tesis 96).

Pero, ¿qué era históricamente la “socialdemocracia”? El propio Marx se encargó de definirla como un “compromiso histórico” entre el proletariado y la pequeña burguesía, concretado a mediados del siglo XIX:

“A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista. Así nació la socialdemocracia (Sozial-Demokratie)” (Marx, “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte”, citado por Tronti, 2001).

Frente a tal origen, no es de extrañar el grado de profundización del carácter pequeño burgués (y antiproletario) de la teoría y práctica socialdemócrata en las primeras décadas del siglo XX. A modo de ejemplo, baste considerar la “evolución” sufrida por la siguiente frase de Marx: “Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista se sitúa el período de transformación revolucionaria de la una en la otra. A él corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado”. En 1922, a la luz de la experiencia histórica reciente, Kautsky juzga necesario introducirle modificaciones hasta convertirla en esto: “Entre la época del Estado democrático gobernado de un modo puramente burgués y el gobernado de un modo puramente proletario, hay un período de transformación del uno en otro. A él corresponde también un período político de transición, cuyo gobierno será de hecho una forma de gobierno de coalición” (citado por Korsch, 1923).

Ese “marxismo” oficial -cerrado, simplificado y resumido por un gremio de profesores, llamados a educar a la clase-, contiene varios “regalos envenenados” (progresismo, evolucionismo, cientificismo, culto al Estado y al Trabajo) que fueron identificados con singular precisión por un “materialista histórico” tan atípico y destacado como Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia:

“El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha. En Marx aparece como la última (clase) esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de las generaciones de los derrotados. Esta consciencia, que por breve tiempo tuvo otra vez vigencia en el “Espartaco”, fue desde siempre chocante para la socialdemocracia. En el curso de tres décadas ésta casi consiguió borrar el nombre de un Blanqui, cuyo timbre de bronce sacudió al siglo pasado. Se complació en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras. Y así le cercenó el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados, y no del ideal de los nietos liberados” (Tesis 12).

“La teoría socialdemócrata, y más aún su práctica, estaba determinada por un concepto del progreso que no se atenía a la realidad, sino que poseía una pretensión dogmática. El progreso, tal como se retrataba en las cabezas de los socialdemócratas, era primeramente un progreso de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar, era un (progreso) sin término (correspondiente a una infinita perfectibilidad de la humanidad). En tercer lugar, se lo tenía por incesante (como uno que recorriese espontáneamente un curso recto o en forma espiral). Cada uno de estos predicados es controvertible, y en cada uno de ellos podría iniciar (su labor) la crítica. Pero ésta, si (se trata de una lucha) a brazo partido, tiene que ir detrás de todos estos predicados y dirigirse a algo que les es común a todos. La representación de un progreso del género humano en la historia no puede ser disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de esta marcha tiene que constituir la base de la crítica a la representación del progreso en absoluto” (Tesis 13)[11].

El “marxismo” de Benjamin constituye un fuerte antídoto contra el evolucionismo progresista que era hegemónico en la época de Marx y que se encuentra en el núcleo del marxismo oficial en sus dos principales versiones. Además, su reivindicación de “herejes” como Blanqui y Fourier anticipa en cierta forma la teoría revolucionaria  que los situacionistas intentarían resucitar unas décadas después. Por esto es que es necesario rescatar a Benjamin del pantano academicista y situarlo como uno de los mayores pensadores revolucionarios del siglo XX, y casi el único “marxista” que en su momento se dedicó a criticar inclusive el sentido del tiempo propio del sistema de producción de mercancías, con profundas implicancias para el concepto de revolución (en lo que se atreve a corregir a Marx: la revolución no es la locomotora de la historia, sino el momento en que los pasajeros superan el pánico y logran accionar el freno de emergencia).

Hasta aquí, la mayoría de las corrientes marxistas que se definen como antidogmáticas y revolucionarias podría coincidir en la crítica del marxismo diseñado por la socialdemocracia (hijo del progreso, fiel expresión del punto de vista de las fuerzas productivas del capitalismo, con la mirada puesta en el futuro radiante), pero hacen un corte entre esa tradición y el comunismo leninista, al menos el de la primera época, al que le atribuyen el mérito de haber actualizado y restituido la auténtica tradición marxista revolucionaria.

Pero si a principios de los años 20 Korsch escribía que la historia del “marxismo” podía ser entendida en 3 grandes fases:

1.- los trabajos creativos de Marx y Engels;

2.- la degeneración del marxismo en la II Internacional;

3.- la restauración del marxismo genuino por Lenin y Luxemburgo[12],

la conformación del “marxismo-leninismo” debería ser vista como una cuarta fase: la segunda gran degeneración del “marxismo”, que consiste en una nueva “ideologización”, la configuración de una nueva ortodoxia[13].

En efecto, el grueso de los defectos o regalos envenenados presentes en  la primera gran deformación (los que tan bien describió Benjamin en las citadas tesis 12 y 13) fueron traspasados casi íntegramente y sin mayor modificación a la segunda, pues el marxismo leninista, incluyendo todas sus principales variedades (trotskismo, estalinismo, maoísmo, castro-guevarismo), se constituyó históricamente como una derivación radicalizada de la socialdemocracia de izquierda. Pese a las intensas discusiones que se dieron sobre imperialismo y teoría de la crisis, en este proceso de diferenciación el elemento central y definitorio se daba en el plano de las discrepancias en la acción política: así, el grueso de la teoría socialdemócrata, su marxismo evolucionista, lineal y objetivista, propio de profesores e ideólogos, se preservó casi en bloque[14].

Debord lo expresó bastante claro en el capítulo sobre el proletariado: “Lenin no ha sido, como pensador marxista, sino el kautskista fiel y consecuente que aplicaba la ideología revolucionaria de este “marxismo ortodoxo” en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista que la II Internacional llevaba consigo en contrapartida” (Fragmento de la Tesis 98). Luego de la toma del poder por el partido de “revolucionarios profesionales”, la ideología pasa a cumplir nuevas funciones en la administración del capitalismo de Estado: “La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado de la que el leninismo constituye el más alto esfuerzo voluntarista, que detenta la gestión de una realidad que la rechaza, con el stalinismo reencontrará su verdad en la incoherencia. En este momento la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura” (Fragmento de la Tesis 105).

Siguiendo el esquema de Korsch, habría que señalar que en el paso de la fase 1 a la 2 de las señaladas arriba radica en gran parte la diferencia de interpretaciones entre las posiciones aludidas en este artículo. Mientras Debord y Rubel hacen un corte entre Marx y el marxismo, en virtud del cual el marxismo en sí mismo es considerado una deformación del pensamiento y acción de Marx, Korsch, al denominar la segunda etapa como de “degeneración del marxismo”, está aceptando que ya hay un marxismo auténtico en los “trabajos creativos de Marx y Engels”[15]. La posición de Korsch (al menos en esta etapa de su obra), coincide con la de Lukàcs y Tronti (leninistas declarados, a diferencia de Debord y Rubel). Obviamente, según si se concibe al marxismo de la primera o segunda forma se desprenden también dos acepciones distintas sobre lo que serían los “marxistas” (de conjunto y en sus distintas variedades) [16].

En cuanto al concepto de revolución (que, como veíamos, para Benjamin no es una aceleración del desarrollo, sino la interrupción “mesiánica” del progreso), Debord formula una crítica profunda a Marx. Tratando de fundar el “poder proletario”  en una “legalidad científica”, sostiene “una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción, arrastrada por luchas de clases que terminarían en cada caso ‘en una transformación revolucionaria de la sociedad entera o en la destrucción común de las clases en lucha’”. Pero en realidad, “las sublevaciones de los siervos vencieron jamás a los barones ni las revueltas de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista ante todo el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha llegado a vencer; y al mismo tiempo la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su apropiación de la sociedad”. Para Debord, esta simplificación condujo a Marx a “descuidar el papel económico del Estado en la gestión de una sociedad: la de clases”[17] (Tesis 87). De aquí se desprende también un error en cuanto al rol asignado al Estado en la revolución proletaria, que nace sobre el proyecto de la revolución burguesa pero debe diferir cualitativamente de ellas: “La burguesía ha llegado al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado sólo puede tener él mismo el poder transformándose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar un poder tal, ni siquiera por el desvío de la desposesión acrecentada que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar los fines parciales bajo fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya” (Tesis 88. Los subrayados son míos).

Volviendo a la Internacional Situacionista y la forma en que usaron el concepto de ideología, es posible afirmar entonces que:

-La IS fue capaz de volver a Marx, dando un salto por encima de un siglo de socialdemocracia (en sus dos variedades: reformista/evolucionista y radical/voluntarista) reivindicando una teoría crítica proletaria, comunista, que ejerce implacablemente la labor de demolición de todas las ideologías existentes.

– La noción situacionista de ideología -a diferencia de ciertos “cientificistas” que, luego de los torpes intentos burocráticos por ocultar o negar valor a las obras inéditas de Marx, trazaron una severa distinción entre un “joven Marx” filosófico, y un “Marx maduro”, economista político y “científico”-, reconoce en toda la trayectoria de Marx una preocupación permanente por ciertos temas cuyas diferentes formulaciones nunca abandonan el “punto de vista unitario” o la perspectiva de la totalidad. En la vereda contraria, podemos encontrarnos la famosa posición de Althusser en Ideología y aparatos ideológicos de Estado: “Todo parecía llevar a Marx a formular una teoría de la ideología. De hecho, La ideología alemana nos propone, después de los Manuscritos del 44, una teoría de la ideología, pero…no es marxista (…). En cuanto El Capital, si bien es cierto que contiene numerosas indicaciones sobre una teoría de las ideologías (la más visible: la ideología de los economistas vulgares) no contiene una teoría propiamente tal…” (El subrayado es mío). Tenía bastante razón E.P. Thompson al ironizar con Althusser y sus discípulos como “más marxistas que Marx”. No es raro, a mi juicio, que la mayoría de ellos luego abandonara el marxismo y se pasara a las filas posmodernas. En el mismo sentido, Dussel afirma que “para Althusser, todo texto hegeliano de Marx no es “marxista”. Sin embargo,  si hubiera leído con cuidado, hubiera encontrado ese hegelianismo más presente en el “último Marx” que en el joven Marx, es decir, el de los últimos manuscritos del libro II al final de la década de 1870” (Dussel, 1990, p.313).

En el volumen 1 de la reconstrucción del concepto de ideología emprendida por Jorge Larraín queda bastante bien demostrado que, a diferencia del “corte” que señala Althusser, el Marx “maduro” produjo “un concepto de ideología crítico y restringido”, como “continuación de la crítica filosófica iniciada en el período anterior:

Crítico, porque “supone una distorsión, una mala representación u ocultamiento de las contradicciones”.

Restringido, porque “no incluye toda clase de errores y distorsiones”.

Por esto, para Larraín “las interpretaciones estructuralistas y positivistas de Marx que hacen de la ciencia la antítesis de la ideología están equivocadas”. Pues la ideología no es “un error pre-científico que desaparece cuando llega la ciencia”, sino que, tal como se señala en La ideología alemana, “la remoción de estas nociones de la consciencia de los hombres, se… efectuará por la alteración de las circunstancias, no por deducciones teóricas” (Larraín, El concepto de ideología Vol.1, pág. 76 y ss.).

-En las implicancias políticas del uso del concepto negativo de ideología, la I.S. es más fiel a Marx que el “marxismo” de su tiempo. Pues si hasta para un Lukács –escribiendo cuando nadie había podido todavía leer íntegramente La ideología alemana- fue posible definir al marxismo como “expresión ideológica de la clase proletaria en vías de emancipación”, la ideología es para Marx “una solución a nivel de la consciencia social de contradicciones  que no han sido resueltas en la práctica”. Su efecto específico es “el ocultamiento o representación inadecuada de la misma existencia o carácter de esas contradicciones”. Esta distorsión producida por la ideología “no es el patrimonio exclusivo de ninguna clase en particular”, pues puede producirse en todas las clases, “pero la ideología sólo sirve los intereses de la clase dominante” (Larraín, vol.1, pag. 75 y ss.).

“La clase que impera  en la sociedad materialmente, impera a la par espiritualmente”, pues la clase que tiene los medios de producción materiales “dispone también de los medios para la producción espiritual” (Marx y Engels, La ideología alemana, p.  82). Es en esa lógica donde se inscribe la noción marxiana de ideología: “pensamiento dominante que no hace sino traducir idealmente el estado de cosas en vigor, el estado de cosas que, precisamente, pone en manos de una clase dada, las riendas del poder”.

En el dominio de las ideas, cuando el pensamiento de la clase dominante se impone, “se acaba por olvidar que esas ideas tienen su raíz en un estado de cosas materiales y son producto de la clase dominante. Se les mira como verdades eternas” (ídem, p. 83). Es el famoso efecto de naturalización.

Algo más adelante en el texto de Marx y Engels (cuyo manuscrito data de 1845/46 pero que fuera publicado recién en 1932 por Riazanov), tras señalar el proceso histórico en que una clase se constituye como revolucionaria, genera su propio pensamiento y lo hace aparecer como expresando un interés general, para luego constituirse en nueva clase dominante, aparece una frase decisiva y susceptible de varias lecturas diferentes:

“Naturalmente que el fenómeno que hemos ido describiendo desaparecerá el día en que la sociedad deje de estar dividida en clases. La ideología de una clase particular debe revestirse de apariencias de ideología general de una época, al solo objeto de que esa clase pueda dominar a las demás. Pero si cuando no haya más clases, tampoco habrá clase  dominante ni, por tanto una ideología propia de esa clase” (p. 86).

Las interpretaciones de raíz leninista y gramsciana podrían ver en esta frase la justificación de una “ideología socialista” como parte del último ejercicio de poder estatal asumido por el proletariado. Otros podrán distinguir entre ideologías particulares y generales. En la versión situacionista, la actitud comunista ante la ideología no es muy diferente a la actitud revolucionaria ante el Estado y la nación, en sintonía con Marx y Engels cuando afirmaban que “hay una clase que no tiene absolutamente ninguna especie de intereses nacionales: EL PROLETARIADO”, al que definen justamente como la clase que “ha roto por completo con el mundo antiguo, y le ha declarado la guerra” (ídem p. 112).

-A similitud del Marx “no marxista”, la I.S. se preocupó especialmente de negar a priori la posibilidad de conversión de su propia obra en ideología. Desde un inicio definieron al “situacionismo” como un “vocablo carente de sentido, forjado engañosamente por derivación de la raíz anterior” (“situación construida”, “situacionista”[18]). Por eso, para ellos “no hay situacionismo, lo que supondría una doctrina de interpretación de los hechos existentes. La noción de situacionismo ha sido concebida evidentemente por los antisituacionistas” (“Definiciones”, en Internationale Situationniste N° 1, diciembre de 1958).

-En la medida que la I.S. no estaba obsesionada con reivindicarse como el marxismo “verdadero”, pudo potenciar todo el valor de uso de Marx y de la mejor tradición marxista crítica, sin necesidad de cerrarla en un sistema o doctrina.  Otros grupos consejistas de la época como Socialisme ou Barbarie y Pouvoir Ouvrier (en los que Debord y otros situacionistas militaron durante un cierto tiempo, como actividad paralela a la I.S.), al insistir en la construcción de un marxismo revolucionario y auténtico terminaron en la vía de la autodisolución y con varios de sus militantes intentando “superar” la tendencia a afirmar una nueva ortodoxia por la vía de declarar al marxismo y a Marx en bloque como obsoletos: los momentos de mayor decepción “marxista” en Korsch y la abierta declinación de las trayectorias personales de Castoriadis, Lefort y Lyotard[19] son ejemplos claros de este tipo de desarrollo (que parece darle cierta razón al Lukács de “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”: “este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico”). En retrospectiva, Castoriadis llegó a decir por ahí por 1965 que, “habiendo partido del marxismo revolucionario” habían llegado “al punto en que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios”[20].

Así que, en conclusión, a la cuestión de “ser o no ser marxistas” la IS no le daba más importancia que el propio Marx. Frente a las definiciones de fondo, se trataba de una cuestión más bien secundaria (si fuera por hablar de “el marxismo de la IS” -asumiendo que resulta tan poco legítimo como hablar de “el  marxismo de  Marx”-, este sería abiertamente no dogmático, y anti-ideológico: ¿cabría tal vez incluirlo dentro de la noción lukacsiana del “marxismo ortodoxo”?). Lo importante, para ellos y para nosotros ahora, es seguir desarrollando en las condiciones históricas actuales una teoría revolucionaria proletaria, abierta, crítica y dinámica. En esta tarea, tal como señalaba Korsch hacia 1950, “Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto a resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso”. Esta reacción de Korsch, comprensible aunque tal vez exagerada (pues se piense lo que se piense sobre el o los marxismos, la obra inconclusa de Marx todavía espera a seguir siendo desarrollada[21]), en el fondo apunta a  lo correcto. De todas formas, a su listado cabría agregar hoy un largo etcétera.

Además de la coherencia que presenta el no asociar la teoría revolucionaria al nombre de un individuo en particular, por genial y señero que éste nos resulte[22], una concepción como la de la I.S. (y también la del Korsch tardío) permite avanzar hacia la superación de la ya innecesaria división de los proletarios revolucionarios en “marxistas” y “anarquistas” (sobre todo asumiendo que en cuanto al grueso de su aporte “teórico”, Bakunin reivindicaba, aunque críticamente, la obra de Marx). Por otra parte, si en el terreno de esta tradición resulta necesario afirmar un marxismo “abierto” frente a otro cerrado, uno “libertario” frente al autoritario, uno “crítico” frente a otro positivista, el marxismo “revolucionario” frente a otro reformista, y así sucesivamente, no se entiende bien la ventaja de insistir en seguir reivindicando “el marxismo” en general, o en abstracto. Demás está decir que en la historia el marxismo lo que ha sido hegemónico no es precisamente el marxismo revolucionario y abierto.

Excede los límites de este texto referirse a este tema en detalle. Pero contra cierta tendencia a ver en la I.S. un híbrido “anarcomarxista” o “marxista libertario”, hay que destacar que los situacionistas, al igual que muchos otros consejistas y comunistas de izquierda, más que proponer un híbrido entre marxismo y anarquismo, o conformarse con moverse en un terreno intermedio entre ambos, se inclinan por superar dicha división suprimiéndola[23].

En “El proletariado como sujeto y como representación” Debord, luego de relatar la “fundación” del marxismo como victoria del positivismo socialdemócrata, se refiere en estos términos a la división en marxistas y anarquistas que se produjo en los momentos de reflujo de las luchas de la primera Internacional: “La derrota y represión que pronto halló hicieron pasar al primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria que contienen ambas una dimensión autoritaria para la cual la auto-emancipación consciente de la clase es abandonada” (Tesis 91).

Debord ve una cierta simetría en las diferencias entre “marxismo” y “bakuninismo”. Su diferencia es doble: radica tanto en la concepción sobre el poder en la sociedad revolucionaria, como también en cuanto al tipo de organización necesaria en el presente. Lo curioso es que “al pasar de uno a otro de estos aspectos, la posición se invierte”. Así, mientras la superioridad de la perspectiva de Bakunin por sobre Marx es clara en cuanto a su desconfianza en el uso “transitorio” del poder estatal como medio para lograr la abolición de las clases, Marx tendría razón al denunciar en Bakunin y sus partidarios en la Alianza “el autoritarismo de una elite conspirativa que se había colocado por encima de la Internacional”.

Desde ese momento, anarquismo y marxismo quedan constituidos como ideologías rivales dentro del movimiento obrero. Tal como lo expresa Gilles Dauvé, “a mitad del siglo XIX se produjo una verdadera escisión dentro del movimiento revolucionario entre lo que fue convertido en necedad como marxismo y anarquismo. Más tarde, por supuesto, la escisión se hizo peor” (Dauvé, 2002).

Ambas corrientes históricas han tenido una expresión reformista y otra revolucionaria, y en las revoluciones de los dos siglos que pasaron se han encontrado sucesiva o al mismo tiempo a uno y otro lado de las barricadas (Kronstadt y mayo del 37 en Barcelona son los ejemplos más terribles).

La ventaja de considerarlos como ideologías está en que queda así muy clara la necesidad de superar lo que esa división tiene de falso problema. Para Debord, cada una de ellas contiene “una crítica parcialmente verdadera, pero perdiendo la unidad del pensamiento de la historia e instituyéndose ellas mismas en autoridades ideológicas” (como en el caso de la socialdemocracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica: organizaciones poderosas puestas fielmente al servicio de estas  ideologías, con resultados desconcertantes en todas partes).

Con todo, creo que no podría reducirse ni al marxismo ni al anarquismo meramente al estatus de “ideologías” del movimiento obrero. En el caso del marxismo, de todo lo revisado hasta acá podríamos concluir que hay a lo menos dos o tres acepciones que podríamos destacar como conclusión: un “marxismo ideología”, definido no por Marx, sino más bien por Kautsky y sus discípulos en la II y III Internacionales; por otra parte, un “marxismo tradición”, que en realidad no es uno solo sino muchos “marxismos”. En esta tradición, si la consideramos en sentido amplio, debemos incluir también al marxismo-ideología: el marxismo vulgar, reformista y/o dogmático, en tanto expresiones ideológicas de ciertos sectores del movimiento obrero -y también externas a él-. Dentro del marxismo así entendido, si bien el estudio de todas sus variedades puede resultar necesario y útil en más de un sentido, a nosotros nos interesa destacar, desenterrar y seguir elaborando a partir de la tradición del marxismo revolucionario, abierto, libertario y crítico que hasta ahora ha sido la mejor expresión de la teoría proletaria. El marxismo en este último sentido, como tradición revolucionaria, conecta siempre más directamente con el método e intenciones emancipatorias de Marx que con el sistema ideológico construido “ya en vida de Marx” (como dijera Debord) pero perdiendo “el punto de vista unitario” (y revolucionario) de su teoría. A mi juicio, este “marxismo” es en realidad una de las formas más brillantes de “pensamiento de la historia”, y por lo mismo no aspira a quedarse eternamente identificada con la figura, la época y el nombre de Marx. De ahí que efectivamente para el propio Marx parecía algo absurdo y estrecho “ser marxista”, teniendo en cuenta el significado histórico amplio y profundo del programa comunista de abolición de la sociedad de clases.

“Marxismo”, “teoría crítica radical”, “filosofía de la praxis”, “materialismo histórico”, etc. Distintos nombres para un pensamiento de la historia que, tal como recuerda Debord, “no puede ser salvado más que transformándose en pensamiento práctico”. Cuando en la acción histórica del proletariado se manifiesta que este pensamiento no ha sido olvidado, “el desmentido de la conclusión es también la confirmación del método”. Por eso es que a inicios de los años 70, cuando ya casi se verificaba la disolución formal de la organización que más se había dedicado a preparar la más reciente detonación de la moderna lucha de clases (momento que, al igual que el de fundación, fue defendido por Debord como un “acto revolucionario”), los pocos situacionistas que quedaban, en un inusual acto de modestia afirmaban  que “las ideas llamadas ‘situacionistas’ no son otra cosa que las principales ideas del período de reaparición del movimiento revolucionario moderno”. De tal modo,  “lo que hay en ellas de radicalmente nuevo corresponde precisamente a los nuevos caracteres de la sociedad de clases”. En lo demás, se trataría ni más ni menos que “del pensamiento revolucionario nacido en los dos últimos siglos, el pensamiento de la historia, que vuelve a encontrarse en las condiciones actuales como en su casa” (Guy Debord y Gianfranco Sanguinetti, Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo, 1972). Por eso,

“FINALMENTE, NO SE TRATA DE UNA TEORÍA DE LA I.S., SINO DE LA TEORÍA DEL PROLETARIADO”.

[1] Mientras el volumen 1 de Larraín está dedicado a los orígenes del concepto, cuando en la Francia todavía revolucionaria de fines del siglo XIX algunos intelectuales burgueses proponían iniciar una ciencia del estudio sistemático de las ideas, y hasta los dos  nuevos significados que asume el concepto a la luz de los conflictos y la lucha social del siglo XIX: las referencias despectivas de Napoleón al carácter contemplativo de la actividad de los “ideólogos”, y luego la aportación (una verdadera inversión y desnudamiento del significado inicial) la crítica de la ideología efectuada por Marx, que la desenmascara como falsa consciencia, imposición violenta de las ideas de la clase dominante, que constituye el cemento de todo el edificio social. El volumen 2 se titula “El marxismo posterior a Marx: Gramsci y Althusser”  (como se ve, Larraín es de los que creen que hay un “marxismo” ya en tiempos de Marx) y recorre todas las peripecias desde la muerte del barbón a la ambigüedad de su amigo y ayudante Engels, y la nueva inversión del concepto, efectuada ahora por Lenin y Gramsci. Según anuncia el autor, el tercer volumen estará dedicado al debate entre “Historicismo y Postivismo: De Nietzsche a Durkheim”, y el cuarto a “Estructuralismo y Lenguaje: De Levi-Strauss a Baudrillard”. En los volúmenes ya publicados no hay referencia alguna a la I.S.

Por su parte, en el bastante entretenido volumen que nos ha dejado Zizek,  “Ideología: un mapa de la cuestión”, he detectado una sola referencia a Debord y la “sociedad del espectáculo”, en el texto del mismo Zizek con que se abre el libro (El espectro de la ideología): luego de la “ideología en sí” y de la ideología exteriorizada en práctica materiales (los famosos Aparatos Ideológicos de Estado de Althusser), esta exteriorización se “refleja sobre sí misma” y nos topamos con una realidad que aparece como extraideológica, pero que en verdad es indistinguible de la ideología. En este punto, además de mencionar como ejemplo el análisis marxiano del “fetichismo de la mercancía” (“en teoría, un capitalista se aferra al nominalismo utilitario, y sin embargo, en su propia práctica (de intercambio, etc.) sigue ‘caprichos teológicos’ y actúa como un idealista contemplativo”), Zizek concluye: “una referencia directa a la coerción extraideológica (del mercado, por ejemplo) es un gesto ideológico por excelencia: el mercado y los medios (masivos) están interrelacionados dialécticamente; vivimos en una ‘sociedad del espectáculo’ (Guy Debord) en la que los medios estructuran de antemano nuestra percepción de la realidad y hacen a realidad indistinguible de su imagen ‘estetizada’” (Zizek, 203, p. 24).

[2] Esta labor crítica requiere de un esfuerzo activo. No puede ser confundida con la posición dominante en el marxismo de inicios del siglo XX, tal como es denunciada por Korsch en “Marxismo y Filosofía”: una negación demasiado apresurada de toda filosofía y/o ideología, considerada como un problema de la “superestructura” en la época más economicista y mecánica del materialismo histórico de la II Internacional.

[3] Desde esta perspectiva, la de Marx y la IS, temáticas de factura posmoderna/reaccionaria tales como la ideología del “fin de las ideologías” y el pretencioso relato sobre “el fin de los mega-relatos” habría causado risotadas y desprecio en vez de ríos de saliva y tinta-.

[4] Incluso en un momento más “maduro” de la acción situacionista, el movimiento de las ocupaciones en Mayo de 1968 en Francia, en los telegramas enviados por situacionistas y “enragés” a los Partidos “Comunistas” chino y ruso, junto con la amenaza de un inminente movimiento de consejos obreros que barrería con esas burocracias, se incluye la consigna de “¡Larga vida al marxismo revolucionario!”. No obstante, la redacción del comunicado tal vez deba ser atribuida a algún miembro del núcleo de simpatizantes de la IS conocido como “enragés”.

[5] Se trata del “cuestionario” publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste (1964). Muy interesante resulta también la respuesta sobre el “tamaño” de la organización: -¿Cuantos sois? –Algunos más que el núcleo inicial de la guerrilla de Sierra Maestra pero con menos armas. Algunos menos que  los delegados que estuvieron en Londres en 1864 para fundar la AIT, pero con un programa más coherente…”.

[6]En esto Debord se diferencia del Lukács Historia y consciencia de clase, para el que el punto de vista de la totalidad es precisamente define al “marxismo ortodoxo” diferenciándolo de todo lo demás (idealismo, materialismo y marxismo vulgares…). “Esta concepción dialéctica de la totalidad, que se aleja en apariencia de la realidad inmediata y que construye esa realidad de una manera en apariencia ‘no científica’, es, de hecho, el único método que puede captar y reproducir la realidad en el plano del pensamiento. La totalidad concreta es, pues, la categoría auténtica de la realidad”. Para Lukács, es ese método lo que define al marxismo ortodoxo, que “implica la convicción científica de que con el marxismo dialéctico se ha encontrado el método de investigación justo, de que este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico”. Para Lukàcs, entonces, el marxismo ortodoxo no significa “una adhesión sin crítica a los resultados de la investigación de Marx, no significa un acto de ‘fe’ en tal o cual tesis”. El marxista ortodoxo podría tranquilamente seguir siéndolo aunque rechazara totalmente algunas tesis de Marx a la luz de nuevos resultados de la investigación (Lukács, “Qué es marxismo ortodoxo”, en Historia y consciencia de clase). Curiosamente, esta definición de marxismo ortodoxo podría calzar con lo que desde otro punto de vista es definido como “revisionismo”. Veamos, por ejemplo, la definición suministrada en el Diccionario del Militante Obrero, elaborado en los medios obreros autónomos de Cataluña a inicios de los años 70: “Hoy se llama “revisionista” a todo aquel marxista que no acepta la teoría de Marx en bloque. Así, el revisionista sería el antitético del dogmático. Se usa impropiamente como sinónimo de reformista”. El propio Marx no tuvo problemas en “revisarse” a sí mismo de vez en cuando, tal como lo demuestra, por ejemplo, el Prólogo El propio Marx no tuvo problemas en “revisarse” a sí mismo de vez en cuando, tal como lo demuestra, por ejemplo, el Prólogo escrito junto a Engels para una edición alemana del Manifiesto Comunista en 1872: “Este programa ha quedado a trozos anticuado por efecto del inmenso desarrollo experimentado por la gran industria en los últimos 25 años, con los consiguientes progresos ocurridos en cuanto a la organización política de la clase obrera, y por el efecto de las experiencias prácticas de la revolución de febrero en primer término, y sobre todo de la Comuna de París, donde el proletariado, por vez primera, tuvo el poder político en sus manos por espacio de dos meses. La Comuna ha demostrado, principalmente que la clase obrera no puede limitarse a tomar posesión de la máquina del Estado en bloque, poniéndola en marcha para sus propios fines”.

[7] A Rubel se le debe una de las mejores ediciones críticas existentes del libro II de El Capital (Karl Marx, Oeuvres, Économie, t.II, París, 1968).

[8] En la introducción a su edición crítica del Libro II en siglo XXI editores, Pedro Scaron señala que fue perfectamente defendible la decisión de Engels quien, enfrentado a una cantidad impresionante de manuscritos, debió decidir entre una edición “militante” y simplificada o una “científica” para especialistas, optando en definitiva por lo primero: “Pero al optar por una edición más accesible y popular, Engels dio pie a dos errores bastante difundidos. Por un lado, el de quienes consideran que estos tomos no son meros materiales preparatorios de una exposición definitiva que Marx, por desgracia, no llegó a elaborar, sino precisamente dicha exposición terminada. Por otro lado, en su modestia y abnegación, Engels procura convencernos de que la obra que nos presenta, tal como él nos la presenta, sigue siendo ‘la obra exclusiva del autor, no del editor’”, siendo que “el enorme trabajo de Engels (…) permite asegurar que dichos tomos, en su forma actual, son hasta cierto punto una obra común de Marx y Engels” (Scaron, Advertencia a la presente edición, El Capital, Tomo II/Vol.4).

[9] Me parece muy adecuada la expresión de José Aricó y los compañeros de Pasado y Presente cuando decían que los manuscritos de Marx “no eran sino borradores de un libro que los socialistas del mundo debían contribuir a escribir”.

[10] En dicho texto, Korsch –que luego reaccionaría en contra de su pasado “ortodoxo”- se dedica a desarrollar lo que él considera son los 4 puntos esenciales del marxismo, que resume así:

“1. Todas las proposiciones del marxismo, incluyendo aquéllas que son aparentemente generales, son específicas.

2. El marxismo no es positivo, sino crítico.

3. Su objeto no es la sociedad capitalista existente en su estado afirmativo, sino la sociedad capitalista en declive tal como es revelada por las demostrables tendencias operativas de su disolución y decadencia.

4. Su propósito primario no es el goce contemplativo del mundo existente, sino su revolucionamiento práctico”.

[11] En ambos casos he usado la traducción de Pablo Oyarzún, por parecerme bastante más certera que la de Jesús Aguirre.

[12] De esta forma, el Karl Korsch de los años 20 también se alineaba en la postura de defensa del “verdadero” marxismo. Al respecto, ver el capítulo sobre “Korsch y el comunismo” en el libro de Kellner sobre Korsch. El “historicismo revolucionario” de Korsch le hizo llegar incluso a la reivindicación del leninismo durante gran parte de los años 20: su rectitud teórica emanaba directamente del hecho concreto de la revolución rusa, y así Lenin, que meses antes de la gesta de Octubre había escrito “El Estadoy la revolución” con la intención de “reestablecer la correcta teoría marxista del Estado”, era visto como “un signo de que la conexión interna de la teoría y la práctica dentro del marxismo revolucionario había sido restablecida de forma consciente” (Marxism and Philosophy, citado por Kellner, p. 39). En el momento crítico posterior, el “leninismo” como ideología del capitalismo de Estado dirigido por los estalinistas es rechazado, pero en retrospectiva Korsch seguía creyendo que “todo el proletariado ruso, y con él toda la vanguardia revolucionaria consciente del proletariado internacional, tuvieron que ser leninistas en el pasado” (Karl Korsch, “El segundo partido”, en Politische Texte, citado por Kellner, p.65).

[13] En la medida que se conciba al marxismo como intrínsecamente mutilado y deformado (Debord), o como algo que es deformado posteriormente por la práctica reformista (Lukàcs, Tronti), varía notoriamente lo que se entiende por “ortodoxia”. Así mientras algunos marxistas ligados al comunismo de consejos -como Mattick, Pannekoek, Korsch y Gorter- han sido definidos usualmente como “heterodoxos”, la paradoja consisten que en general ellos veían su propio marxismo como “ortodoxo” y a los marxismos oficiales de la II y III Internacional como tergiversaciones históricas.

[14] Para una demostración clara de esta afirmación, remitimos a ¿Teoría de la decadencia o decadencia de la teoría?, un texto del colectivo/revista británico Aufheben cuya traducción al español se puede encontrar en varios sitios de internet. Para el estudio de las características definitorias, principales fases y variedades de “marxismo soviético”, recomiendo la obra de Marcuse sobre el tema. La conexión profunda entre ideología socialdemócrata y marxismo-leninismo es también señalada por Korsch a partir de fines de los años 20 (el estalinismo, en definitiva, es para Korsch el “bernsteinismo/kautskismo” del momento posterior a la toma del poder estatal), y mucho después por Jean Barrot en El ‘renegado’ Kautsky y su discípulo Lenin (redactado como presentación a la edición del clásico texto de Karl Kautsky “Las tres fuentes del marxismo”. El texto de  Barrot está disponible en internet: http://www.geocities.com/cicabib/barrot/renegado.htm ).

[15] Lo mismo parece sugerir Jorge Larraín cuando subtitula su vol. 2 como “el marxismo posterior a Marx”: de acuerdo a esto, está claro que para él hay un marxismo simultáneo a Marx, y me imagino que el absurdo resultaría bastante claro si se pretendiera que hay un marxismo “anterior a Marx”. ¿Es posible hablar en serio del marxismo de Marx? No me resulta claro, pero me inclino por la negativa.

[16] Por dar un ejemplo lo suficientemente digno, podemos señalar la forma en que entendían el ser “marxistas” los camaradas de Socialisme ou Barbarie en 1949: “si nos consideramos marxistas, no creemos ni mucho menos que ser marxista signifique tener con Marx las relaciones que los teólogos católicos tienen con las Escrituras. Para nosotros, ser marxista significa situarse en el terreno de una tradición, plantear los problemas partiendo del trabajo efectuado por Marx y por los que han sabido después ser fieles a su intento, defender las posiciones marxistas tradicionales mientras un nuevo examen no nos haya convencido de que hay que abandonarlas, corregirlas o sustituirlas por otras que correspondan mejor a la experiencia ulterior y a las exigencias del movimiento revolucionario” (Castoriadis, Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, disponible en: http://www.fundanin.org/castoriadis9.htm El subrayado es mío ).

[17] No obstante, en la definición marxiana del “bonapartismo”, al identificar la fusión del Estado con el Capital en una “fuerza pública organizada para la esclavización social”  se esbozan las “bases sociopolíticas del espectáculo moderno”.

[18]Situación construida: Momento de la vida construido concreta y deliberadamente para la organización colectiva de un ambiente unitario y de un juego de acontecimientos”.
Situacionista: Todo lo relacionado con la teoría o la actividad práctica de la construcción de situaciones. El que se dedica a construir situaciones. Miembro de la Internacional situacionista” (Definiciones, IS nº1).

 

[19] Para los que sólo han conocido al Lyotard posmoderno convendría hacer una evaluación del Lyotard aún revolucionario de “¿Por qué filosofar?” y “Derivas a partir de Marx y Freud” (donde nos ofrece incluso una especie de “situacionismo” verbal en “Deseorevolución”. En la revista Socialisme ou Barbarie solía escribir análisis muy lúcidos sobre la situación en Argelia, planteando posiciones interesantes sobre la “cuestión colonial”. Por desgracia, la tan necesaria edición en español de todos los números de la revista no parece muy cercana.

[20] Y a diferencia de Lukács, Castoriadis cree que no es posible separar método de contenido (Castoriadis, “Marxismo y teoría revolucionaria”).

[21] El panorama actual no es muy distinto a lo que decía Dussel en 1990, al ir concluyendo su análisis de las cuatro redacciones de El Capital: “El segundo siglo de marxismo, que se ha iniciado hace poco, no podrá ignorar las cuatro redacciones de El capital, lo que permitirá una renovación que con seguridad se producirá después de la desaparición de la moda superficial del posmarxismo” (Dussel, 1990, p. 333). ¿Terminó ya esa moda? Varias señales parecen indicar que sí.

[22] Lukács decía que el marxismo era la “teoría de la revolución”, “expresión ideológica” del proletariado en lucha, pero ¿no tendría que haber desarrollado de todas formas, con o sin Karl Marx, el proletariado su propia teoría? Por otra parte, ¿hasta qué punto todas las teorías de la revolución desarrolladas a fines del siglo XIX y principios del XX no están aún profundamente impactadas (y determinadas) por las revoluciones burguesas?

[23] Al efecto, recomiendo consultar el folleto de Riesel sobre la organización consejista, donde trata de asnos a quienes insisten en la querella “anarquismo versus marxismo” (René Riesel, Preliminares sobre los consejos y la organización consejista, disponible en: www.sindominio.net/ash/is1205.htm). Por otra parte, Gilles Dauvé a señalado que “no estamos añadiendo bocaditos de Bakunin a grandes trozos de Marx (o viceversa). Semejante chapuza parecería un rompecabezas fuera de lugar. Únicamente estamos intentando valorar a Marx y a Bakunin como Marx y Bakunin tuvieron que valorar, por ejemplo, a Babeuf o a Fourier” (Dauvé, 2002).

[Publicación] Revista Comunismo

Presentamos en esta oportunidad la Revista Comunismo, con 66 números desde 1979, esta publicación es el órgano central en castellano del Grupo Comunista Internacionalista (GCI-ICG) En el siguiente link pueden descargar todos sus números Descarga aqui 

En su ultima edición de febrero de 2017 (N°66) encontramos :

REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN LA REGIÓN ESPAÑOLA – AÑOS TREINTA (primera parte)

  • La concepción histórica como práctica de clase
  • Nuestra contribución y sus enormes dificultades
  • El proletariado en España a contracorriente
  • El ABC sobre la cuestión española
  • Exposición de los hechos más relevantes
    • Antecedentes a las luchas de los años 30
    • Primeros años de la República
    • Profundización de la lucha y tentativas insurreccionales
    • Insurrección de octobre del 34 y ascenso del frentismo
    • La insurrección proletaria de junio de 1936 y su encuadramiento estatal
  • Elementos de balance crítico
  • Notas
  • Anexos
  • Claves de la contrarrevolución

[Podcast] Anabasys

Recomendamos el siguiente programa perteneciente a la Radio “QK” o “cucaracha”, el cual se asemeja bastante al podcast anterior que estuvimos recomendando (la linterna de Diogenes). En él podrán encontrar capítulos referentes a la historia de la lucha de clases, corrientes revolucionarias, y teoría critica. Pueden sintonizar su señal desde Radio QK, 107.3 FM para quienes residan en Oviedo (España), en directo a través de su señal Web por http://www.radioqk.org , o escuchando sus podcast directamente desde su página http://anabasis.radioqk.org