[Panfleto] Algunas reflexiones en torno al 8M 2018

Este 8 de marzo parece ser distinto a los de algunos años atrás: se reivindican algunas recientes conquistas consideradas fundamentales y se prometen otras tantas, nuevas y briosas. Es cierto que hace menos de una década la sociedad se hallaba rememorando esta efeméride como una celebración de la femineidad tradicional, alentando al consumo y a la reafirmación del estereotipo de la mujer cosificada y sumisa mediante regalos frívolos y demás artilugios mercantilistas. En aquel entonces nos hallábamos muy lejos de un llamado al cese de actividades productivas, como impulsa la consigna de este año, pero ¿realmente queremos que este sistema siga, ya sea con o sin nosotras? Nos parece muy necesario, dada la importancia del movimiento social que se generó para cambiar las condiciones de vida de las mujeres, repensar y criticar el contenido de estas luchas. No por el gusto de la crítica en sí, sino para que el movimiento tome fuerza y se profundice, para no caer en las viejas canalizaciones de la ideología dominante, en las reformas que cambian algo para que todo siga igual. Nos queremos enfocar entonces en el contenido que está en el fondo de la movilización y el paro internacional de mujeres.

Cuando se llama a producir sin nosotras para visibilizar nuestro “valor”, se pasa por alto la obscena facticidad de las cosas: que se nos considera valiosas, básicamente, en términos productivos y reproductivos de este sistema de muerte. Esta consigna no solo deja de lado un cuestionamiento fundamental –¿por qué debiéramos siquiera tener asignado un valor? –, sino que alienta a la perpetuación de las actuales relaciones económicas y productivas de modo irreflexivo y conformista. La ausencia de una crítica al sistema que somete a la totalidad de la humanidad a sus perversas instituciones (en este caso, el trabajo asalariado) es alarmante, y debiera advertirnos sobre la peligrosa tibieza del contenido de consignas similares, tan fervorosamente enarboladas para esta fecha.

Era de esperar… “el feminismo” ha llegado a los medios: los programas con el más alto rating (y la mayor tradición misógina) invitan a sus paneles a las representantes del movimiento a debatir (y sobre todo a banalizar) la despenalización del aborto y otros temas que verdaderamente nos preocupan e importan. La democracia funciona. El enemigo quiere hacer las paces y, en señal condescendiente, nos abre la puerta al mundo del espectáculo.

Ante los continuos y crecientes daños a todos aquellos que se reconocen por fuera del género masculino heterosexual, se pide mayor intervención estatal: más legislaciones, más programas gubernamentales de contención, más seguridad, más trabajo, más punición, más control. Lo que no se ve es que donde «el Estado está ausente» es donde más está el Estado. ¿No es ya lo suficientemente clara la vinculación entre la violencia de género y el monstruoso aparato ideológico que la produce y reproduce cada día, bajo las más variadas formas? ¿Qué es lo que hace falta para hacer estallar finalmente estas insoportables tensiones que nos atraviesan?

Sabemos que las condiciones a las que nos enfrentamos no son nada sencillas y nos movilizan a preguntarnos muchas cosas. Que quede claro: queremos mejorar nuestras condiciones en lo inmediato. No queremos ser encarceladas por abortar, tratadas como cuerpos–objetos a los que violar y traficar, usadas para publicitar mercancías y otras tantas aberraciones. Pero, ¿para qué nos sirve pedirle al sistema que nos reduce a estos roles, nos encarcela y subyuga que cambie esta situación? ¿Por qué no pensar en la posibilidad de superar de raíz este estado de cosas? Esto también lo tenemos que pensar mientras nos encontramos en la calle, a esto nos referimos cuando proponemos profundizar la lucha. Fundamentalmente, para no desperdiciar tantos esfuerzos de compañeras del pasado que, como nosotras hoy, pararon y salieron a la calle masivamente, logrando parciales avances que por sus límites no cambiaron la situación de la mujer, porque es imposible que se transforme sin transformar todo, porque nuestra lucha se opone prácticamente a este sistema cosificador y valorizador de nuestras vidas.

Las diversas expresiones de bronca, el aliento a la venganza o al escrache público, en respuesta a hechos de violencia de género son necesarias, pero devienen en medidas ineficientes por ser aisladas. Debemos atacar las relaciones sociales de las que nace la violencia de género en primer lugar. Cuando una gran cantidad de energía se ve dedicada a resolver problemas de tipo legal o procedimental (qué hacer con el abusador, cómo castigar al violador, cómo deben redactarse protocolos institucionales contra la violencia machista) se está perdiendo de vista la causa fundamental de la problemática: la violencia general y sistemática en nuestra sociedad, por qué se genera y cómo destruirla. Identificarla es necesario para terminar de una vez por todas con las condiciones materiales que la posibilitan y que reducen nuestra vida a un producto aprovechable o prescindible según las circunstancias, que instrumentalizan nuestros cuerpos y los someten a las necesidades de este sistema que nos deshumaniza y atomiza hasta la muerte.

La lucha que ahonde en la raíz del problema no bregará por la igualdad de derechos en un sistema que nos oprime y aliena a todos los desposeídos por igual, sino por la verdadera emancipación de la mujer, entendida como parte fundamental de la lucha por la emancipación total de la especie humana. Para ello es necesario salir a la calle y formar lazos por fuera del Estado y la política, no permitiendo que estos intervengan y transformen el contenido de la lucha para su conveniencia y para la continuación de nuestra explotación. Pero también, dejando de externalizar los problemas, haciéndonos cargo de lo que nos toca: como parte de esta sociedad capitalista la reproducimos, aun sin querer. Hablando en los propios términos que el enemigo (los de la reforma), reduciendo nuestras perspectivas revolucionarias a una lucha por una ley o por un salario más justo, aferrándonos a lo inmediato y dejando para nunca lo que es urgente desde hace tanto tiempo: la destrucción de lo que nos destruye y la creación de un mundo nuevo.

Son estas condiciones de existencia siempre contradictorias las que nos impulsan a luchar y es en la lucha donde vamos encontrándonos e inventando algunas respuestas. Hoy nos movilizamos, no para exigir que se nos considere y se nos visibilice en tanto que víctimas, ciudadanas y productoras y reproductoras serviles de esta sociedad. Estamos en la calle porque creemos y luchamos por un cambio sin vuelta atrás.

Boletín La Oveja Negra – 8 de Marzo de 2018
www.boletinlaovejanegra.blogspot.com 

[Publicación] Comunidad de Lucha N°2

Segundo numero de la publicación agitativa “Comunidad de Lucha”, distribuido en el territorio dominado por el Estado Chileno, cuyo contenido es:

-Viña del Mall: Una festividad para atontar y acortar el verano.

-“Ley Sophia”: ¿Proteger la niñez? No, endurecer la represión

-Ni turismo ni bronceado: algunas reflexiones sobre
lo que ocultan las anheladas vacaciones

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Viña del Mall: Una festividad para atontar y acortar el verano.

Mientras en otros países los carnavales y fiestas populares forman parte de un legado de tradiciones pre-capitalistas que se niegan a morir, en donde se expresan de manera confusa pero auténtica tanto los restos de una comunidad humana no alienada como los diversos intentos por capturar dichas energías y volverlas funcionales a los intereses de la dominación capitalista-estatal, en Chile no tenemos nada de eso, pero tenemos el Festival de Viña (además de otros que se le han ido agregando: el del Huaso de Olmué, Lollapalooza, etc.).

Iniciado en 1960, con un carácter más bien provinciano y modesto, el Festival de Viña con el tiempo se fue convirtiendo en uno de los eventos favoritos de la industria del atontamiento de masas, y reflejó sobre todo a inicios de los 70 las tensiones políticas del momento. Del enfrentamiento de Quilapayún versus Los Huasos Quincheros a las pifias a la cantante africana Miriam Makeba por decir “viva la revolución chilena”, a la prohibición de la competencia folklórica en 1974, el evento fue pronto remodelado en función a las necesidades de la Dictadura militar que cada mes de febrero se proyectaba al mundo por razones de entretenimiento, tratando así de escapar a la fama genocida que se había ganado en todo el globo, y uniendo aunque fuera por unos días a explotados y explotadores en la contemplación de estrellas nacionales e internacionales.

Debemos soportar año tras año que la TV, radio y prensa dediquen gran parte de su cobertura a este mega-evento, en medio del calor, los incendios forestales, el retorno de veraneantes y la compra de útiles escolares para el reinicio formal del ciclo vital de COME/TRABAJA/DUERME

Dentro de todo este circo, la participación popular fue reducida a la mítica figura del “monstruo”, que mediante su imprevisible acción podía consagrar o sepultar a quienes se presentaban en la concha acústica¹. En el público se codeaban durante los 70 y 80 agentes de los escuadrones de la muerte del gobierno como Alvaro Corbalán besuqueando en público a las hijas del dictador, personajes como Jaime Guzmán alabando la genialidad del actual diputado del Frente Amplio “Florcita Motuda”, alcaldesas fascistas y un sinfín de otras basuras. Por supuesto que al finalizar la etapa dictatorial de la ininterrumpida dominación capitalista-estatal el festival siguió existiendo, aunque cada vez con menos espectacularidad, y el negocio fue alternando entre diversos canales de televisión y cadenas internacionales.

Hasta el día de hoy los habitantes de este territorio debemos soportar año tras año que la TV, radio y prensa en general dediquen gran parte de su cobertura a este mega-evento, en medio del calor, los incendios forestales, el retorno de veraneantes y la compra de útiles escolares para el reinicio formal del ciclo vital de COME/TRABAJA/DUERME, renovado cada mes de marzo para satisfacción de los amantes de la normalidad y el orden social.

Sólo con la revolución social comunista-anárquica volveremos a experimentar las grandes festividades que la humanidad ha conocido desde tiempos inmemoriales y que han permitido celebrar la existencia en actos de la verdadera comunidad humana, aboliendo el tiempo muerto de las sociedades de clase².


1. Resulta digno de destacar que este simulacro de participación popular se ha dado con una frecuencia anual por medio siglo, es decir, mucho más que el simulacro llamado “elecciones”, que estuvo suspendido por 17 años y luego se ha practicado más o menos cada 4 años.
2. Para un repaso de las grandes festividades que celebraba la humanidad antes de la imposición de la separación generalizada, y del cómo con ellas se buscaba interrumpir el desgaste del tiempo para, a través del exceso, revitalizar todo el conjunto de la cosmovisión y lazos comunitarios dentro de los que vivían, recomendamos la “teoría de la fiesta” que alcanzó a esbozar R. Caillois en “El hombre y lo sagrado”, de 1939, en especial El exceso, remedio del desgaste. Además, a pesar de todo, en nuestras existencias actuales todavía encontramos resabios de la fiesta en distintos recodos del camino.

Confidencias en el Jardín de Epicuro

Reproducimos esta transcripción que nos llegó de una conversación con Rafael Kries. Para quien no lo conozca, Kries fue un obrero perteneciente al Cordon Vicuña Mackena donde fue encargado de redactar la histórica carta de los cordones industriales a Salvador Allende  pocos días antes del golpe de Estado en Chile, evidenciando el sentir de un proletariado en lucha que ya presagiaba instintivamente el desenlace fatal que se avecinaba. Kries actualmente se desempeña como profesor de economía entre otras disciplinas.Si bien el texto no aborda específicamente el tiempo histórico que mas llama nuestra atención, es un relato interesante y muy rico en aportaciones de diversos campos del conocimiento, que constituyen la experiencia de una vida en permanente critica y cuestionamiento con la realidad existente.

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Confidencias en el Jardín de Epicuro

(Conversaciones en el patio trasero).

Santiago  de Chile. Diciembre 2017.

Rafael Kries

Diversas categorías sociales, como reyes, piratas o magos, hoy definidas
simplemente en términos ideológicos se han ido diluyendo con el tiempo,
mientras otras aparecen. Categorías sociales y conceptos cambian en el
tiempo.

Lo mismo pasa con muchas nociones del marxismo, porque en tanto la
estructura del sistema sobreviva, el reconocimiento de la existencia de
ciertos grupos y las relaciones asociadas a ellos incluso modificadas,
ha llegado a ser prácticamente un lugar común o parte de cierto lenguaje
cotidiano

Explotación, producción de mercancías, relaciones y fuerzas sociales,
fuerzas productivas y otras que, aunque no sean recuperadas a plenitud,
pasan a formar parte del lenguaje social o tecnocrático.

Incluso el lenguaje y conceptualización del pensamiento crítico  es
tomado, por la ideología de la burguesía para asimilar parte de él en
una visión desarrollista, idealista, objetivista o naturalista en las
ciencias sociales. No así otras que son dejadas en la oscuridad tales
como el valor, la forma de valor o la acumulación e incluso la riqueza.

Lo mismo pasa con la epistemología en que  a modo de ejemplo, la
institución como estructura se desgaja del proceso que la constituye, o
la libertad se separa de los seres humanos para atribuírsela a las
relaciones jurídicas aisladas de lo político.

La falsedad epistemológica no puede ser eliminada por el sólo uso de la
lógica o la precisión conceptual. En nuestra sociedad hay una falsa
conciencia necesaria, una episteme cuya falsedad no está en sus pautas
de verdad sino de la existencia social que afirma y ratifica.

Los clásicos griegos tienen un enorme peso en mi pensamiento político.
Los grandes historiadores de la filosofía dividen a esta última en un
antes y después de Sócrates. No lo creo así; coincido en eso con
Nietzsche, en que Sócrates representa un punto de inflexión que inicia
una decadencia en la que estarán ubicados Platón y Aristóteles con su
meta-física.

La cúspide del pensamiento clásico y del período lozano de la historia
griega fue Protágoras, casi contemporáneo de Sócrates. Ese pensador fue
quien dijo que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Venía de
Abdera en torno a la Olimpíada 80 y debió arrancar de Atenas en la
dictadura oligárquica de los Cuatrocientos, por uno de sus libros, en
que escribió: “Acerca de los Dioses, no sabría decir si existen o no…” y
creo que agregó: pues me falta información, anticipándose a Epicuro.

Por cierto, la siguiente dictadura aristocrática de los Treinta en
Atenas, condenó a la cicuta a un número de ciudadanos que si los
pusiéramos en escala respecto a la población chilena actual
representaría casi medio millón de personas. Una masividad como la de
Süla en Roma, otro militar y personaje mítico de los conservadores al
estilo Pinochet.

No es extrañar que Dilthey distinga dos generaciones entre los
denominados sofistas, pues los griegos consideraban a Protágoras,
Gorgias y Sócrates como una oleada generada en torno a la Guerra con los
persas y víctimas de la posterior guerra civil del Peloponeso.

Así permite distinguir a esos sabios-sofistas por su defensa de la
libertad de opinión y una práctica educativa basada en una más estrecha
relación maestro-discípulo, de otra ola posterior centrada en la
obtención de dinero a través de la enseñanza, desprestigiados por Platón
y el conservantismo..

Si se les reprochara a los llamados sofistas, enseñar un pensamiento
débil, como el que algunos atribuyeron a los pensadores posteriores al
Mayo del 68 en París del s XX, tal vez fuera por no haber claudicado de
la idea democrática, y haberle dado permanencia a la palabra escrita a
través de los libros de enseñanza y las bibliotecas.

Nietzsche por el contrario los consideraba fuertes, como personajes
transgresores del conformismo. Sea como sea, y con seguridad anclados en
los equilibrios que impulsan procesos de reordenamiento de las
relaciones políticas con los Nomothetas, ellos convirtieron al hombre en
“el sujeto de atención”, casi como en reacción al primer despliegue del
Logos.

Anaxagoras, discípulo de Tales, es el hombre que descorre la cortina del
pensamiento del Logos, aunque otros mencionan a Pitágoras. Anaxágoras
sitúa a la vida como un instante de equilibrio, ubicado entre los
límites del Apeiron –lo indeterminado o  informe–, y concibe al logos
en alguna forma inclusiva de lógica y ánima, de cálculo y suertes.

En ese instante histórico del pensamiento, los primeros sabios piden al
presente hacer justicia al pasado y al futuro. Yo no veo en eso una
conclusión analítica. Veo un punto de síntesis, en su originalidad, en
su inocencia, en su audacia de pensar y vivir libremente, de un pueblo
que se exige algo que en nosotros debería plantear abrir nuevos espacios
de pensamiento y de vida.

Pienso que reconocer la incapacidad de la mente para resolver todo
problema sistémico, o del mathema, no es suficiente superación del
cierre cognitivo. Los psicólogos evolutivos no logran demostrar que la
parte emocional, intuitiva, sentiente, o como se busque conceptualizarla
sea sólo una parte pasiva de la constitución de respuestas de la mente,
al modo simplemente de un Banco de Datos, sensibles.

La consciencia del hombre, tomada en la forma más abstracta posible, no
es simplemente un tema particular-y-del-individuo o del mensaje sino de
la interacción de grupo, algo que incluye al grupo, y por último ella es
mucho más que un tema de Hardware o una especie de Software de un
computador compasivo.

La conciencia del hombre social moderno es un momentum, la extensión de
procesos de pensamiento en que ambos planos –el del mathema y el de la
emoción– logran una síntesis, una nueva recapitulación creativa, un
fenómeno individual y social emergente que al modo de palanca hace al
grupo y de éste al individuo ser capaces (capaz) de verse a sí mismo y
al verse a sí mismo, crear una Ekopoiesis, vivir un imaginario y un
Cosmos.

La especie hombre ha pasado de una larga fase milenaria constituidora de
su biología y centrada simplemente en lo reproductivo a una fase más
compleja en que lo biológico y lo reproductivo adquieren carácter
social; pasan a ser condiciones y elementos de un período creativo del
espíritu, al que llamamos Pre-historia e Historia.

Las formas que el hombre venía reconociendo en la naturaleza, las
consolidó claramente como fundamento de su espíritu y esa capacidad no
lo ha abandonado nunca. A ese largo proceso de cientos de miles de años,
que es el fundamento del que surge nuestra consciencia, lo denomino la
Nomo-poiesis.

El aspecto externo y condicional de aquello que encontraba en su decurso
y vagabundaje dejaron de serlo, para ser factores activos y conformantes
de su experiencia de caza y recolección y con probabilidad de
comportamientos.

En el desarrollo de esas articulaciones que observamos y mucho antes del
surgir de los primeros reinos e imperios, y en el despliegue de esa
creatividad y nueva potencia psíquica, –en un proceso en que  pasaron
decenas de miles de años–, es posible advertir un momento fundamental
de desarrollo cualitativo de la especie y del homo sapiens, la
constitución de la consciencia-existencial. La idea, tal vez confusa en
su inicio, de existir.

Es sorprendente que de casi los 200 mil años de presencia del Cromañón
en la superficie de la Tierra solo en la última mitad éste haya
desplegado su potencial de reflejar simbólicamente su pensamiento, lo
cual está asociado a la expresión de existir. Los homínidos hemos
manejado artilugios técnicos por centenares de miles de años –el más
evidente es el fuego– y sin embargo la creación o surgir de la
consciencia-existencial o humana, tiene menos de 100 mil años.

Nuestro más apreciado y codiciado tesoro, la consciencia y el habla
articulada y simbólica, según nos lo relata Hesíodo en su Prometeo
Encadenado, es en los eones del tiempo una creación reciente. Tiene  tal
vez unos 70 mil años. Muchísimo más reciente aun, desde luego, es el
surgir de la cultura y el cultivo, la religión y la guerra, las cuales
no tienen mayor antigüedad que unos 10 mil años.

A esos procesos los llamamos de la Revolución Neolítica, cuando  se
crearon otros dispositivos claramente diferentes a los que estaban en la
base de las relaciones humanas en el paleolítico basadas en la caza y
recolección, y que correspondieron a nuevas necesidades y exigencias que
surgieron del cultivo y de las nuevas formas sedentarias de vida en
relación a las anteriores.

Han pasado un centenar de miles de años y el pensamiento del hombre, su
espíritu, los productos de su mente y los contenidos de su conciencia
siguen construyéndose sobre esa base fundamentalmente mitológica, pero
basada en el reconocimiento de la entidad de lo que existe y de su
potencia.

Por eso los fundamentos de la consciencia y/o simple conciencia no son
aspectos de orden cuantitativo o de manejo de Data. No son en lo
fundamental de orden lógico, aunque puedan hoy estudiarse los
comportamientos como externalidades numéricas para manipular la parte no
racional e inconsciente de un grupo humano. Véase como manejan hoy las
elecciones las encuestadoras, medias y constructoras de resultados
electorales. Casos de Trump  Macri o Piñera.

Con el Cultivo y la Cultura, constituidos en nuevas capas de
comportamiento sobre la conciencia y el Mito se genera un proceso
extraordinario para la especie que crea inmensas fuerzas productivas y
destructivas desconocidas para el grupo Cromañón.

Un proceso que cambió su fisiología, su mentalidad y su hábitat, con una
magnitud sólo equivalente a la del descubrimiento o control del fuego,
cuando el homo sapiens no existía aun sino, tal vez, como posibilidad.

Nada de esos imaginarios e instituciones había traído el surgir de la
conciencia de existir. Ciértamente podem os hablar que un centenar de
miles de años antes ya se constata la socialidad del Neanderthal,
excepto que no hay huellas que la haya constituido con la creación del
discurso de imágenes: el Mito.

Es el Mito, que es expresión de esa conciencia-de-existir, el que abre
la cortina de la evolución no-natural sino mágica y expresiva hacia los
derroteros de la creación humana. En el Mito y las formas lúdicas que lo
acompañan, el éxtasis chamánico encuentra la expresión a-temporal de esa
nueva capacidad psíquica.

Un segundo nivel de sociabilidad surge con la Revolución Neolítica y el
vivir sedentario. Las estructuras sociales se consolidan no sólo como
proveedores de bienes  sino como mecanismos de expoliación y control. La
actividad social productiva se hace producción, y se trabajan las
tierras progresivamente segmentadas según estructuras de propiedad.

Se mantenía a los hombres aglutinados bajo un Estado de Captura y
expropiación del Universo, que la nueva socialidad, a través de sus
jefes-sacerdotes ordenaba como un Cosmos.

Esto desde luego se vio, a poco andar, en problemas, No sólo por la
explosión demográfica que trajo consigo sino por la inevitables
resistencia a la expoliación, que los grupos con dominio podían ejercer
sobre el conjunto social.

Así la especie nuevamente estuvo en un impasse, que por cierto duró
muchos miles de años. Desde luego tampoco podemos estimar la importancia
de los procesos sólo por el tiempo que hayan durado. Fíjense en el
inmenso impacto que ha tenido el Capitalismo, que ya se ha hecho a sí
mismo inviable, cuando apenas tiene unos cinco siglos.

Pienso que hay que ponderar de alguna manera que la
consciencia-existencial que está por decirlo así en la base de lo que es
“estar siendo Humano” y con ella el lenguaje simbólico, pueden estimarse
en unos 70 milenios, respecto de los cuales los procesos que connotamos
como producción, familia, religión, cultura apenas deben tener unos 10 o
15 milenios.

Por cierto si establecemos algún tipo de escala, la edad de los metales
y con ella los imperios conocidos, empezaron hace un máximo de 6 o 5 mil
años atrás,

Pero volvamos a ese gigantesco impasse que generó el surgir de la
agricultura y la ganadería, y el prosperar demográfico de las
comunidades que asumían esos procesos de cultivo y pastoreo, y de
cultura: con procesos y estructuras de dominio, esclavitud, estado,
guerra permanente, realezas, y desde luego segmentación y  acentuación
de roles, apropiación/expropiación de tierras, clanes familiares.

Interesante será el estudio de las relaciones de género en ese
maremagnum, tal como lo expresan la visible contradicción entre
estatuillas de la Diosa-madre y del Padre o Cielo en las diversas
versiones y cultos.

Me parece evidente que el Chamanismo y la magia no fueron mecanismos
suficientes para enfrentar la intensidad de esos conflictos, su tensión
y violencia cuando se expresaban, la atomización que debe haber
producido entre distintas fratrías, la acentuación de sus mutuas
aprensiones y recelos.

Era necesario descargar hacia afuera esa tensión en cada grupo, re-ligar
en torno a  algún nuevo tipo de esperanza, generar una nueva fuerza
psíquica aglutinadora. Creo que allí están las bases del emerger de la
religión, lo sagrado y una nueva relación con la muerte..

Como Uds saben se ha logrado estudiar en cierta profundidad las formas
de veneración chamánica y mágica en las regiones central asiática..
Desde luego no hay acá fenómenos puros y perfectamente originarios. Se
observa el culto del fuego, los ritos de la caza, de la reproducción y
la conciencia de existir y morir.

Incluso se ha observado la distinción de roles entre el auspiciador o
Chamán y el sacrificador o sacerdote, el cual probablemente sea un
aporte más moderno.

La manera de religar a esos grupos, tal que permitió desplegar ciertas
posibilidades sociales que fueron inventando o descubriendo, fue el
desarrollo de un mecanismo poderoso que rompe al grupo y a su entorno en
dos sectores, uno profano y otro sagrado. La religión surge de esa
ruptura del grupo social, que ella religa a través de la administración
de aquello que exige lo sagrado: la occisión ritual.

¿Cómo se  generó el sentimiento de lo religioso? No lo sabemos en tanto
proceso neuro-lógico, aunque actualmente haya estudios respecto qué
sectores del cerebro se activan en ese sentimiento.

Pero lo realmente importante, una vez que sabemos que surge, es entender
que llenó una necesidad social y generó la administración  de una
distinción previamente desconocida entre lo profano y lo sagrado, entre
el habitat y el misterio, pues uno y otro se excluyen.

La religión es la administración de ese fenómeno, dice Roger Caillois,
un dispositivo que establece y fortalece un sentimiento de temor y
esperanza de salvación de la muerte. ¿Qué hay de nuevo en esa muerte
respecto a la consciencia de dejar de existir que la sociedad ya había
logrado?: lo hablaremos un poco más tarde.

Esa administración genera en todo el grupo religioso, un sentimiento de
dependencia íntima, individualizando a los miembros del grupo respecto a
un nuevo poder psicológico instaurado, que lo aísla psicológicamente del
sentimiento de destino grupal excepto en el rito propiciatorio, el
holocausto.

El sentimiento de lo sagrado es el desplazamiento de la tensión psíquica
hacia afuera del grupo de manera de evitar que este se desplome. Sagrado
no es el reducto en el que se vive sino que es la selva, la tundra, la
naturaleza incontrolada, aquello que frecuentemente destruye una vida.

Y lo sagrado era entonces la posibilidad de desplegar esa violencia
interna, hacia fuera del grupo y de su habitat: canalizarla
institucionalmente y tener la ilusión de que uno estaba en el lado y
estadio opuesto. La guerra y el chivo expiatorio son solo mecanismos de
esa necesidad.

Desde ese momento no ha habido paz en el planeta, ni hay posibilidad aún
de superar las tendencias al homicidio masivo del próximo holocausto.
Desde ese estadio de relaciones y utilizando todos los medios
civilizatorios y culturales, un período en torno a los 9 a 7 mil años
atrás, tal como nos dice la paleontología, desplegaron todos los grupos
llegados a la agricultura y a la cultura ese mecanismo que conocemos
como la guerra y el sacrificio ritual.

Vivimos desde la Revolución Neolítica y el surgir de la agricultura y la
ganadería en una situación permanente de guerra y de canalización de
tensiones mediantes holocaustos que expresan no la conciencia
existencial de morir sino la disposición y voluntad de matar a otro,
para mantener lo que consideramos el orden cósmico y social.

Nada es mejor expresión de la cultura, hasta nuestros días, que las
masivas y sucesivas matanzas con las que se apacigua a los Dioses,
incluídos los lares, al dinero, y a las guerras de todo tipo. Que ellas
sean de conquista o el holocausto sea hecho para tomar Troya, castigar a
los Persas, avergonzar a Vencigetorix, aplastar a los Armenios o
eliminar a los Judíos, su trasfondo –a lo largo de milenios– es
liberar una tensión que no encuentra canalización positiva en el
interior de los sistema de clases, castas y especialistas.

Por eso tiene razón Heráclito d dice: en el origen de las cosas está la
guerra. Yo le atribuyo ese origen a esa segunda sociabilidad, que ya he
mencionado, relaciones de las cuales surge la guerra y la necesidad de
descargar el sentimiento de la culpa propia en otro.

La guerra al igual que los Holocaustos no surge –en su fundamento– de
problemas político/militares, o económicos como lo piensa cierto
marxismo ingenuo, No hay guerra de la que no se haya tomado botín,
asesinado a grupos humanos, y que no haya sido bendecida por los dioses
con sus sacerdotes respectivos.

Pero,¿es posible superar los fundamentos de esa enajenación sin
reordenar la reapropiación de nuestra herencia global?  El capital es la
más perfecta expresión de nuestras actuales contradicciones, su magnitud
dineraria, su inestabilidad, su incapacidad para reequilibrar el propio
proceso mundial de acumulación nos augura tiempos caóticos a futuro.

Así mismo no es posible imaginar la superación de las religiones, las
guerras o del pensamiento unidimensional si al mismo tiempo no somos
capaces de superar los elementos que están detrás de su surgimiento y
que los hacen posibles, tales como la gigantesca expropiación de su
riqueza que sufre la humanidad por un puñados de millonarios, así como
el empobrecimiento de la vida psíquica, sexual, estética, ética, lúdica
etc. por imaginarios e instituciones hoy fuera de nuestro control.

En ese segundo nivel de la formación social global en la que vivimos en
este s XXI estaríamos obligados a pensar como re-absorver el estado,
como gestionar de nuevo modo las actuales fuerzas productivas, y ver
como reasumir la dicotomía profano/sagrado, sin destruir la psiquis y el
planeta.

Lo que nos liga desde el Neolítico, es la idea de que hay algo sagrado,
la constatación de que hay algo que no es domesticable, que no es
fragmentable, a la cual se debe temer porque se refiere a algo
sustancial.

Lo sagrado se expresa no sólo en el Holocausto y la Guerra, como
mecanismos para preservar el orden, y en sus administradores, sino en la
relación tabú y libertad. Juego psíquico permanente, dado que el tabú se
presenta como un imperativo categórico, estableciendo el límite cultural
y psicológico entre lo permitido y lo prohibido.

La integridad del cosmos se asocia al tabú. El orden y la estabilidad se
transforman en preceptos y éstos se trasladan a la disposición social,
amenazada por el caos, la cual se hace intangible y se naturaliza. Si se
generan situaciones de confrontación  son canalizadas ritual o
socialmente integrando al adversario, si el desequilibrio es mayor se
desatan ritos y procesos de expiación y holocausto.

Hace unos 10 mil o 15 mil años la especie humana vivió un salto
cualitativo, dado  que de poseer elementos civilizatorios y una
consciencia de estar y existir, pasó a poseer una nueva fuerza psíquica
intangible: lo sagrado.

Ella se expresaba en el Dominio y en la aprehensión de un hecho
vinculado a algo definitivo: la muerte y la voluntad de matar.
Parafraseando a Elíade podemos decir que lo sagrado no sólo es
indisociable de la violencia sino de la voluntad de matar, de llevar a
un existente a ser.

La nueva estructuración del enjambre y de su actividad social y psíquica
–surgida de un cambio en la actividad y fuerzas disponibles y su
aprehensión de lo sagrado– permitió  multiplicar la población, crear lo
que denominamos producción y cultura, creó la no-propíedad y la
estratificación social junto a sus especialistas, creó la gramatología
familiar y lingüística, las religiones y los estados de captura y
guerra, todos ellos procesos y estructuras que siguen aún fuera de
control.

Necesitamos con cada vez mayor urgencia ser capaces de enfrentar el tema
del dominio y de la violencia sagrada, no sólo de la guerra o las
injusticias, de la violencia de género o contra minorías, o contra esa
idealización mentirosa que incluso hoy oculta a nuestros niños el pasado
antropófago o carroñero de nuestra especie.

La izquierda no lo hace, porque la izquierda, separada del fenómeno
social que estuvo en su surgimiento en la Revolución francesa, es
simplemente racionalista, positivista, liberal. Su lectura del marxismo
es hegeliana en el mejor de los casos.

La Edad de los metales que ubicamos como surgiendo hace unos 5 mil a 7
mil años atrás  profundizó la consciencia de la vida y de lo sagrado,
así como las relaciones de dominio y sus técnicas. En Europa restos
arqueológicos muestran las primeras masacres de poblados enteros en que,
en oportunidades, el grupo atacante se robó las hembras jóvenes.

La Edad de los metales permitió incluso un sincretismo con la situación
anterior expresadas en diversas estructuras mágico-religiosas del ser
humano, las cuales se generaron a casi todo lo ancho y largo del
planeta, mostrándose como un fenómeno y capa casi general de la
conciencia.

Esa estructuración paradigmática, es decir que estructuraba patrones de
conducta, y las ideas de verdad y certeza que traía consigo, tuvo un
momento particular de crisis y desarrollo con la creación y maduración
en los griegos del Logos.

El Logos significó muchas cosas entre ellos, pero en especial para sus
sabios y filósofos, quería decir “según cuenta y razón”, es decir
unificaba en una nueva noción las reflexiones de un pueblo agricultor,
pastor y guerrero con la búsqueda de síntesis de su actividad mercantil,
tal como parecen revelarlo las dicotomías Orfeo-Zeus o Apolo-Dyonisos

Yo me he preguntado ¿Cuales fueron los elementos y fundamentos que
permitieron esa posibilidad? ¿La riqueza y contraste de diversas raíces
religiosas y su capacidad de sincretismo? ¿Las amenazas de absorción o
destrucción por grandes imperios? ¿Las sucesivas olas de pueblos
inmigrantes y la introducción de las técnicas de los metales? Todas esas
cosas sucedieron a los Fenicios, a los pueblos del Nilo y a los de la
Mesopotamia y produjeron resultados muy diversos.

La aparición del Logos debe fundamentarse en otra cosa. En algo
específico de su forma de vida, tal como la ambigüedad Apolo- Dionisos,
pero que se constituye en palanca transformadora de su vida social: ella
es la relación humana que se expresa como valor.

Creo al igual que Sohn Rethel, que lo que estuvo detrás de esa
posibilidad, fue que dentro de su actividad mercantil se expandió el uso
de un dispositivo descubierto en Lidia, un reino vecino: la moneda.

La moneda es un mecanismo aparentemente simple pero misterioso,
representa algo concreto pero ese algo tiene en sí la ilusión de lo
universal, cualidad restringida hasta ese entonces a los Dioses.

No obstante, a diferencia de éstos, toma una forma sensible, la cual
adquiere permanencia, permite el juicio y remite en sus interrelaciones
a las cosas mismas. Se establece en el espacio del uso cotidiano, de lo
profano, de las actividades del intercambio que conforma el mercado pero
que transforma a la sociedad.

La moneda es la manera en que se expresa una nueva relación que ha
aparecido  entre los seres humanos: el intercambio como valor
desarrollado a un nivel superior que el simple trueque.

Esa nueva modalidad de intercambio ha traído al escenario social de la
sociedad griega clásica una relación y figura social emergente, la forma
de valor, la cual sintetiza la duplicidad social de la mercancía: las
cosas ya no son intercambiadas sólo según su utilidad sino según su
valor.

La moneda es un dispositivo poderoso, expresa una cantidad de valor
concentrado en un trozo de metal, el cual es atesorable, divisible
proporcionalmente, y su uso como trozos de la mercancía que la expresa
favorece la racionalización del mercado.

La moneda es la materialidad en que la modalidad de las nuevas
relaciones, cobrara objetividad como forma de comportamiento a los ojos
del pueblo griego. Hay una metafísica real en las relaciones humanas, y
ella sustenta la reflexión filosófica. Las relaciones de esclavitud
patriarcal que ocupaban un lugar central en la producción ceden su
espacio –parcialmente– a la esclavitud mercantil de las minas de plata
de Laurión que favorecen la expansión imperial de Atenas.

¿Cómo fue que cobró importancia esa forma de relacionarse, en las
estructuras del vivir y pensar, cuando ella se daba ya primariamente en
el intercambio y en la lucha de esos imperios por cientos de años?

La clave estuvo en que ellos recogieron la forma dineraria del imperio
vecino y esas modalidades de relacionamiento (formas sociales) exigen y
acostumbran a un tipo de interpretación que segrega, segmenta y opone la
cualidad de un objeto vinculada al uso, utilidad y absorción orgánica,
al carácter inicialmente extra-social del cambio, generando entonces
–al internalizarlo dentro del grupo– una mentalidad esquizofrénica.

Desde luego todo lo que les he expuesto es un resumen muy pobre,
respecto a los procesos que construyeron la mentalidad contemporánea.
Antes de responder qué es ese núcleo duro de identidad que imaginamos es
el ser social contemporáneo, hemos venido respondiendo qué va siendo
cada capa  de mentalidad asociada, las cuales constituyen el fundamento
de nuestras figuras de subjetividad actuales.

He mencionado así el profundo abiss que a través del reconocimiento y
percepción de formas –no de sombras como imagina Platón– dio sentido
simbólico a nuestro pensamiento y con ello un lenguaje discursivo y
argumentativo, ubicándonos como especie entre la integración a y la
percepción del ritmo y armonía de la naturaleza.

¿Es eso filosofía? : No, en el mal sentido que cobra esa palabra en
tanto meta-física e ideología. Sí, si advertimos que allí no hay nada
que no sea descripción de lo que sabemos de la existencia y consciencia
primaria y su evolución.

Vimos de seguidas, segmentarse al grupo con la Revolución Neolítica y la
cultura, y establecerse el conflicto y la necesidad de lo sagrado como
plataformas en que la vida social y la consciencia se reconstruyeron,
para llegar después con la Grecia Clásica a la comprensión de un nuevo
plano superior de articulación de fuerzas sociales y el universo a
través del Logos.

Ubicamos al interior de esos procesos los mecanismos que de ellos se
generaron como la Magia extática y simpática, la razón general de la
actividad  de dominio, el Estado de poderes instituidos, y la religión
ritualizada como administración de lo sagrado, para llegar al Logos y la
Democracia como expresión de una sociedad con moneda y mercado.

Hemos visto el surgir de una mentalidad esquizofrénica que pervive entre
nosotros. Ella está compuesta de modo desigual, heterogéneo y combinado
por las diversas capas geológicas del pensamiento, que se expresan
dentro de un ámbito unitario epistemológico, correspondiente a la
conformación social de cada época y lugar. Trayendo consigo, además, la
angustia existencial  y el sentido mitológico que fundamentan también
nuestro pensamiento del presente.

En los procesos que conocemos de la historia mundial observamos a los
distintos grupos, surgidos del enjambre del Cromañón, aglutinarse –no
solo en el pasado– en grupos etnográficos, lingüísticos y/o raciales
sino también en función de ideas de verdad e ideología, de aquello que
consideran el sentido de su vida, articuladas en cada episteme
temporalmente prevaleciente así como también de intereses económicos,
políticos, de estratos, grupos y  clases sociales. Comportamiento,
episteme, tekhne y ontología no son realmente separables

Por eso creo que cuando surge el pensamiento griego clásico en las Polis
y se expanden en forma rizomática las nuevas actividades y mecanismos,
interpretaciones y teorías del Cosmos y la Sociedad, las herramientas
del pensamiento de la sociedad mercantil capitalista puede allí también
reconocer sus propios fundamentos. Tal como lo hicieron los pensadores,
intelectuales y padres del Renacimiento de la Academia de Marsilio
Ficino en Florencia.

La sociedad capitalista desarrolló la razón  haciéndola doblemente
racional, al igual que en su análisis numérico, pero no podía buscar
como el mundo griego el Arkhé o principio en el origen del ciclo de vida
que ella desataba sino en su conclusión, en la ganancia y el progreso.

Incluso las palabras debieron de cambiar su sentido en la transición de
sde la sociedad feudal y su pastoreo de almas hacia la nueva forma de
vida impregnada de la forma del valor, para describir la nueva dinámica.

Tal es el caso de la idea de progreso, que en la sociedad medioeval
significaba  avanzar a la senectud y la muerte; incluso a qué es sagrado
cualidad que finalmente es asignada a la propiedad y no al alma o al
bien común.

Con la maduración del capitalismo el nuevo poder social podía ser ahora
representado. El paradigma de análisis dejaba de ser la semejanza, como
nos muestra Foucault, para ser ahora la posibilidad de comparar
contenidos. El método dejaba de ser de semejanza y reflejo para hacerse
dialéctico o analítico deviniendo el concepto en la síntesis, tras una
formulación especulativa, y no la síntesis de lo concreto como Marx le
reclamó a Hegel.

Para la época de la conquista de América los Estados del centro del
nuevo sistema capitalista en desarrollo se hicieron nacionales,
soportando la inmensa falsedad cotidiana de su supuesta homogeneidad
interna. La Ciencia, en los siglos siguientes, como reducción práctica
de Roma del pensamiento griego sobre la Physis, podía ahora clasificar y
tomar al mundo como objeto y al sabio como sujeto.

El mundo no sólo se había transformado en un almacén de mercancías sino
que nos había transformado en feriantes.

El sentido común y experimental de la burguesía, surgido de su origen
artesanal y práctico, así como éste lo era del pensamiento mágico, podía
ahora fundar en la inducción su certeza, aspirando a verdad.

 Pero el pensamiento de la sociedad capitalista, como reflexión y
filosofía era incapaz de sobrepasar  a la metafísica
clásica,–recuérdese la Tesis XI– excepto en lo que genera la actividad
experimental, la cual produce un oscurecimiento de la ilusión de verdad
que la construcción contradictoria del valor y el Logos habían traído
consigo.

Pocas ideas en la Historia de la Humanidad tienen el poder explicativo
de las de esas páginas que empiezan con “en la producción social de su
vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias,
independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden
a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales…” y en algún punto agrega en la cadena de argumentos  “Por
eso la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede
alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos que estos objetivos sólo
brotan cuando ya se dan, o por lo menos se están gestando, las
condiciones materiales para su realización.”

Son, desde luego, ideas de Carlos Marx en su Introducción a la Crítica…,
así mismo de quien en el Manifiesto había escrito que “la historia de
toda sociedad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de las
luchas de clases.” Pocos escritos, fueron tan cuidadosamente analizados
por mi generación, para encontrar una síntesis de tan vigorosos
argumentos y alumbrar una fase crítica del sistema, su paso del
capitalismo industrial al financiero..

Era una formulación que tenía como centro una evidencia: el rol que
jugaban en la producción y reproducción del capitalismo, las relaciones
económicas, pero que no había abandonado su comprensión de la alienación
generalizada, acentuada por el sistema.

Esa concepción recuperaba así el conflicto interno de  la realidad, más
allá de cualquier pensamiento meramente conceptual, permitiendo
comprender como ciertas realidades, objetivándose, someten y alienan a
la humanidad y le plantean posibilidades y tareas.

Visión y teoría que al transformarse –en contra del pensamiento de su
propio creador, Marx—en un cuerpo doctrinario, configuraba un nuevo
sistema de ortodoxia que muchos acólitos pensaban cerrado y hecho para
un mundo social sin devenir rizomático ni nuevas formas y procesos
emergentes.

Por otra parte en la reflexión sobre el Cosmos, en el s XIX había
surgido una evidente paradoja entre los postulados de Clausius y
Boltzman que permitían explicar los procesos termodinámicos como
irreversibles respecto de la reversibilidad de la física newtoniana.

La evidencia que significaba el aumento de la complejidad en la vida
biológica y social y en el Cosmos estudiable en esa época se contraponía
a la simplificación que traía consigo la analítica. Ideas de contracción
y expansión físicas del Universo, no arrastraban a cuestionar la idea
del tiempo y el espacio como principios absolutos en el Cosmos. David
Hilbert en Matemáticas había logrado una formalización unificadora que
parecía asegurar la completitud Pero la aparente coherencia de la
matemática y de la física fueron remecidas por el pensamiento de
Einstein con su teoría de la Relatividad y el complejo espacio-tiempo
geometrizado.

Poco se menciona que Einstein, una figura externa y combatida en el
stablishment, igual que Karl Korsch asistió e incluso dio una
Conferencia en la constitución de lo que después se llamaría Escuela de
Frankfurt,

Sin embargo las evidentes respuestas contradictorias en las Ciencias
Físicas y Matemáticas, progresivamente elaboradas no encontrarían una
resolución ni con el desarrollo de la mecánica cuántica ni la axiomática
de Bourbaki,

La mecánica cuántica y probabilística de autores modernos del s XX como
Schroedinger, Heisenberg, o Bohr, no coinciden con la visión surgida del
pensamiento de Demócrito, Einstein, o Newton, discrepancia que aún no
está resuelta.

Así como Hilbert se propuso axiomatizar toda la matemática, en el s XXI
ha habido esfuerzos para la axiomatización de algoritmos, es decir de
los métodos lógicos para resolver problemas computacionales, con similar
resultado.

La teoría existente sobre la Physis, el mundo físico, aún no está
unificada en sus postulados, aunque ello es disimulado por el lenguaje
que se utiliza, el de las matemáticas. Ello se hace evidente en la
incapacidad hasta el presente para unificar las cuatro fuerzas
fundamentales del Universo físico (a saber: la gravedad, el
electromagnetismo, la fuerza débil y la fuerte a nivel nuclear).

El más grande pensador de la física del s XX Einstein dedicó su vida a
la resolución de ese problema sin lograrlo. Con el Hadrón hemos visto
surgir la partícula de Higgs y hace semanas ver estremecerse la red
gravitacional.

Nuestra hipótesis de trabajo sobre esa irresolución es que las
herramientas  conceptuales que continuamos utilizando para pensar el
universo, así como para pensarnos a nosotros mismos, están basadas
todavía en la metafísica de la sociedad mercantil griega, enriquecida
por el sentido práctico de la burguesía a partir del SXIII, y sus
grandes y audaces transformaciones el SXVII-XVIII las cuales deben ser
superadas.

Ya a inicios del SXX era evidente que esa caja de herramientas
conceptuales, su filosofía incluida, estaba en el suelo y que para
pensar el Cosmos y el mundo social, era necesario crearse otra caja de
herramientas.

Nadie puede desconocer el desarrollo de la escolástica de la
subjetividad capitalista desarrollada desde Descartes, pasando por
Liebnitz, Hume, Kant o Hegel, la crítica del argumento contrario está en
su esencia. Desde el s XX ese debate ha continuado por la senda
ontológica o del empirismo sin que pensadores como Lukacs o Sartre
puedan trascenderlo.

Se ha denunciado a la meta-física como el enemigo ya sea por Heidegger,
los positivistas o por diversas escuelas del marxismo, en tanto la rama
crítica de este último la ataca con una filosofía negativa y con un
esfuerzo por pensar a la totalidad en su no-verdad.

La actividad de pensar y la conciencia casi aparecen como un  mal
necesario, aunque –como denuncia Castoriadis– su rol de crítica a la
heteronomía es cada vez más fundamental. La crítica y la valoración de
la autonomía y la responsabilidad se debilitaron en el siglo XX incluso
en la Crítica-crítica del marxismo.

La tragedia del ascenso de la heteronomía –la determinación
externalizada–y la ausencia de ética   ha venido haciendo cómplice o
indiferente a la voluntad de poder a la figura de subjetividad
contemporánea, tal como lo mostró Adolf Eichmann.

Nadie más valiente y execrado que Karl  Korsch en el intento de rechazar
esa tendencia en el seno de la 3ª Internacional, lo cual me hizo
escribir un  pequeño libro sobre su pensamiento, casi como un barquito
de papel arrojado a la corriente de un río, al salir al exilio por el
golpe militar de Pinochet.

La reacción frente a la crisis real de inicios del s XX, no sólo fue de
los trabajadores, también hubo una reacción que conocemos en la esfera
política como el triunfo y posterior derrota  del nazi-fascismo el cual
intentó controlar la vida política para cerrar los espacios en que la
democracia y la autonomía pudieran permitir un tipo de expresión
creativa de las masas.

Desde luego no sólo la sociedad europea y sus élites, sino la humanidad
en su conjunto generaron ese tipo de procesos, y los sufrieron incluso
con los holocaustos de los campos de exterminio industrial europeo en
contra de los judíos y otras minorías, y en Hiroshima y Nagasaki
mostrando las nuevas tecnologías de poder.

Sin disminuir la responsabilidad social de la burguesía y de las élites,
así como de otras capas resentidas de esas sociedades nacionales, el
fenómeno fascista también surge de la incapacidad de la izquierda social
y política de esa época y de los trabajadores para articular una
respuesta al progresivo agotamiento de la fase industrial del
capitalismo, de la psiquis heredada y del derrumbe del liberalismo.

El fascismo no fue una construcción solo política, aunque desde luego la
violencia y magnitud en ese plano eclipsó por períodos las
contradicciones económico-sociales y los desarrollos positivos de la
civilización y la cultura.

En el plano de la argumentación y la construcción ideológica de esa
reacción estuvo Heidegger y ello se hace evidente en su recuperación
posterior en el debate filosófico, por las élites occidentales, incluso
después de la derrota del Eje. ¿Por qué no D´Anunzzio, Pound o
Malaparte?

Hay que comprender que él como pensador de un proyecto global para
Occidente y de la Civilización aria, se planteó rescatar una versión del
ser que pudiera enfrentarse con ese desmoronamiento que consideraba
había favorecido al marxismo y al anarquismo en el plano de la
metafísica. Por lo cual para hacerlo no sólo estableció la base de sus
alianzas políticas en Alemania, sino que construyó una filosofía tan
audaz como para robar las versiones idealistas del Taoísmo.

Heidegger estaba plenamente consciente que no era en el plano de la
tekhne y/o de la política donde se dirimirían y zanjarían las salidas a
la crisis cultural del Capitalismo, que se empezaba a hacer evidente en
su época. Tampoco era el eje de su pensamiento una reducción de la
profundidad de esa crisis atribuyéndola a la influencia de pensadores
judíos, aunque compartiera el rechazo a los mitos de trascendencia
terrena que esa cultura porta consigo

Heidegger es el más grande y profundo pensador del sistema capitalista y
la cultura occidental en su versión bio-política y de lógica disyuntiva.
Por eso ha habido un esfuerzo consciente de gente comprometida con esa
visión para separar a Heidegger, su pensamiento y accionar, de su cara
política natural.

Para ocultar que toda la evidencia señala que la consecuencia de esa
forma de pensar es: que en el derrumbe del sistema solo se encuentra la
muerte de la especie y no la posibilidad de su transformación terrena.
Ese en particular ha sido el mensaje reiterado por Heidegger a todos los
segmentos sociales que intenten estructurar una forma de cambio y
creación de autonomía e inmanencia en la presente crisis.

Fue así como me propuse, estando enfermo en el Hospital de Frankfurt aM,
seguir una línea de indagación de esos problemas al igual que una buena
parte de los intelectuales de esa época. No era seguir la corriente de
la socialdemocracia o de la reestructuración stalinista. Era
imprescindible reflexionar no sólo sobre la estructura y los visibles
nodos de síntesis sino sobre las ilusiones de verdad y condiciones de
irrupción de nuevas creencias. Eran los años 80 y por mí ciudad pasaron
Foucault, Loewenthal, Weizenbaum y se leía a Dérrida, Vernant y Eliade.

En un sentido fuerte se advertía que desde los años 30 el pensamiento
científico estaba agotado en sí mismo, que no generaba nuevas preguntas.
Que el leninismo no aportaba al análisis de la voluntad extendida de
muerte.

En la posguerra no se habían creado nuevas cosas o problematizado, sino
trasladado a la esfera civil algunos artilugios creados por la dinámica
militar, al igual que protestado por el empobrecimiento espiritual
sufrido.

En los años 70 las nuevas teorías surgidas en las Ciencias eran teorías
de Control o de áreas de la computación. Se estaba girando sobre las
mismas argumentaciones sin crear nueva interrogantes o  lograr resolver
los problemas que estaban planteados.

Lo mismo sucedía con la investigación experimental, al menos en algunos
campos que investigábamos. En Farmacología, por ejemplo, en el último
tercio del s XX, se gastaba de año en año cada vez más recursos humanos
y financieros para obtener drogas y resultados bioquímicos cada vez más
limitados, aplicando la mayoría de esos recursos para obtener nuevos
usos o  la reutilización ampliada de viejas fórmulas ya encontradas.

En el plano de la discusión filosófica se visualizaba un trance en que
se añoraban las grandes audacias del pensamiento crítico de la preguerra
como las de la Escuela de Frankfurt, de Bórdiga o de Korsch, que habían
advertido el carácter histórico del marxismo. Se vivía al borde de la
guerra nuclear total.

Ese atolladero se proyectaba en los 60 y 70 como ausencia de
perspectivas y estrategias, como momentáneo triunfo de metodólogos, que
incluso la valentía de un Che o un Rudy Dutschke no lograban reorientar.

Ese malestar lo pagaban los filósofos italianos o franceses como Della
Volpe o Althusser muchas veces en forma exagerada e injusta pues ese
impasse correspondía procesos más profundos que la influencia de un
dictador ya muerto—Stalin. Aún no se lograba visualizar con claridad la
financierización de la economía y la tercera globalización del
capitalismo que nos traerían a los problemas de hoy.

Tal vez lo más importante para la segunda mitad del s XX hayan sido
descubrir y descifrar el código genético, y los aportes de Robertson y
otros alertando de la polución y el cambio climático, antes que los
debates sobre los Multiversos o la Matemática de Cuerdas. Atrás han
quedado los caminos por los que las Bombas Atómicas han tenido la actual
difusión y su relación con los intereses de estados, religiones y grupos
de poder, aunque su uso y difusión estén entre los mayores peligros
actuales para la humanidad.

El análisis de la posguerra y de la crisis de los 70 se había
concentrado en temas de política y estrategia en los años anteriores. La
sociedad mundial y la guerra fría parecía implosionar sin consecuencias,
después de Chile y Vietnam, a pesar de los tambores de guerra. Fidel
afirmaba que la deuda externa de los países del 3er Mundo era impagable
–la convirtieron en Inversión– y EEUU multiplicaba la impresión de
papel verde.

Advertimos  que había continentes completos de la conciencia y las
luchas sociales y de clases que no traíamos al análisis y debate (la
destrucción de la vida natural y la lluvia ácida, el envenenamiento
general con plomo, el hoyo de ozono, los problemas de género,  la
psiquis y el  mundo de las drogas sociales etc..)

En los años 80 nos parecía a muchos y me sigue pareciendo, como válida
la crítica que hacían Dérrida, Deleuze y Foucault no sólo a la filosofía
de Heidgger sino de Sartre, así como al propio marxismo. En Sartre,
ciertamente, el rescate de la existencia como basamento de la conciencia
sigue pareciendo válido desde luego, pero su relación a-crítica con el
stalinismo y su incapacidad para establecer consecuencias de la propia
angustia, aparte de la necesidad de compromiso, eran muy duros de
aceptar.

La historia no es plana, no está simplemente constituida por una
evolución lineal, atea o progresista, ni ella continua racionalmente
hacia una especie de cierre y fin que clausura y da un sentido
instituidor último. Podemos ser Titanes, pero no Dioses.

Al contrario, en las posturas de muchos pensadores ya mencionados o en
Sohn Rethel, Gorz, Guattarí, Girard o Prigogine, la vida social es
rizomática; intenta expandir su potencialidad creativa y es posible
comprenderla en términos de una serie de procesos que se construyen en
cada momento como determinaciones concretas, abriendo la posibilidad de
un nuevo surgimiento.

Yo no creo que en el big bang ya estuviera determinado el nacimiento de
Beethoven y que algún día escribiría la 5ª Sinfonía. Por cierto eso se
lo leí a alguien y lo suscribo. Hay posibilidades emergentes, que cuajan
y se hacen posibles en algún intervalo, a contramano de otras fuerzas y
proceso, sigo siendo discípulo de la piara de Epicuro y de la Ataraxia.

Las ilusiones del ser o de la verdad –las cuales expresan la lucha de
este rizoma que somos como enjambre y como sociedad–, son un desarrollo
de este complejo histórico. El cual, a pesar de todo, continúa su lucha
por romper la enajenación sufrida y disfrutada respecto a la naturaleza
y el grupo, separación que provocó y ha seguido provocando las sucesivas
respuestas que hemos articulado, como cultura, en las luchas de clases.

Por cierto los conflictos en la historia no siempre son de clases (sino
de estratos, razas, grupos, edades) aunque vengan determinados por ellas
así como por ilusiones de distinto nivel en el imaginario social, en el
curso de la marcha de esta especie sobre la cual nos ha faltado hablar
entre otros temas del inconsciente, en el que la pugna del Eros y
Thanatos está permanentemente en tensión.

En este punto en que nos encontramos, el cual en cierto sentido es un
privilegio, una responsabilidad y una tarea, se devela el conflicto que
esconde la propia cultura y ya no sólo el sistema capitalista– que
requieren y exigen solución.

Eso guste o no, involucra la consciencia, no sólo en el sentido ético y
político, sino existencial. Por un lado, porque ella ha sido el
basamento –en el larguísimo lapso de al menos unos 70 mil años—de
nuestras posibilidades de disfrute y libertad , sino también porque ha
estado en el despliegue de las luchas de clases. Así como lo estuvo en
la creación de la comunicación simbólica y de la cultura.

Interrogante: ¿podrán proporcionar las clases, capas y estratos, hoy
subordinados del capitalismo, la resolución de  ese conflicto milenario,
amenazado a su vez por las exigencias de control de su última y alienada
síntesis?

El desarrollo desigual, heterogéneo pero combinado, del capitalismo
globalizado ha reemplazado la coherencia relativa de sus intercambios
mercantiles por la cohesión de los mercados financieros con una paralela
desintegración progresiva de la realidad social.

Esa tendencia, que estimula la abstracción, el fetichismo y el
economicismo en las multitudes oscurece la relación metabólica de esta
especie con el planeta, empobrece su pensamiento a las formas
cuantitativas del logos y releva temas sociales y estructurales urgentes
arrebatándoles su dinámica y contradicción.

En el corto plazo, mientras la vieja hegemonía dentro del Capitalismo
predomina, los diversos ritmos de acumulación regional y sectorial de
grupos y segmentos de clases sociales  empuja a sus alianzas a
re-articular sus creaciones políticas, a adelantar nuevas posiciones y
elementos –en las confrontaciones actuales y potenciales– tratando de
asegurar lo que cada uno de esos poderes considera un interés e
ideología sostenibles.

Esa visión ingenua de la historia, como una lucha de blanco y negro, de
una lucha sólo de estructuras habría que enriquecerla en planos
sucesivos más profundos. No sólo para comprender las formas derivadas
del actual desarrollo de fuerzas productivas sino también de las
modalidades a través de las cuales reestructuramos nuestras creaciones y
nuestras confrontaciones.

Reflexiones sobre el trabajo y la explotación humana.

Reflexiones sobre el trabajo y la explotación humana.

Es de suma importancia para un cambio revolucionario comprender la naturaleza de la explotación ejercida por el Estado/Capital  en tiempos donde el antagonismo social parece estar latente pero falto de lucidez teórica para esbozar  rotundamente una crítica radical de lo existente.

El concepto de trabajo es usualmente entendido como sinónimo de “actividad humana” y no es de extrañar que esto ocurra, puesto que vivimos un mundo donde prácticamente la totalidad de la vida cuesta “trabajo”, pues todo el tiempo que transcurre en nuestras vidas está cuantificado por el capital y es “descontado” de nuestros salarios.

El trabajo ha sido históricamente reivindicado por una vasta gama de izquierdistas de toda índole, estos últimos dirán “el trabajo dignifica”, asumiendo que trabajar es un hecho positivo para la integridad humana. Pero no fue hasta comienzos del siglo XX y fines del XIX, que el concepto de trabajo se “volvió” positivo para un sector de los explotados, hasta antes de ello, como veremos más adelante, siempre fue sinónimo de explotación y usura. Fue precisamente gracias a la Social Democracia[1] que se instauro esta creencia política, pues en términos sintéticos esta tendencia progresista interpretó el cambio social a través del desarrollo mecanicista de la historia; una mezcla entre reformas sociales y una ingenua credulidad en la tecnología donde el progreso económico terminaría por producir el socialismo, debido a ello es que pusieron un fuerte énfasis en el importante rol de los trabajadores y su función en la economía para el posterior desarrollo de la sociedad.  Gracias a este “acercamiento” de la política burguesa hacia la clase trabajadora, los trabajadores comenzaron a sentirse participes de la sociedad (¡y vaya que lo eran!) y no como meros parias desplazados, enviados a producir riquezas y morir en la marginalidad,  sino como productores materiales de la sociedad y futuros herederos del mundo socialista.

Pero el socialismo nunca llegó, con el desmentido del “progreso” tras la debacle ecológica y la pauperización del trabajo generada por el desarrollo tecno industrial, se viene vislumbrando ya desde hace mas de 40 años las primeras luces de una crisis económica que pone a los explotados en pie para volver a constituir una crítica radical del trabajo que se abstenga de luces reformistas y edulcoraciones varias. Es por ello que quisiéramos aportar algunas reflexiones acerca de su contenido y función, si lo que queremos es poner en la palestra la necesidad de un cambio revolucionario llevado a cabo por la comunidad humana en lucha, es de vital importancia poner en entre dicho la fuente de nuestra sumisión histórica  .

El trabajo asalariado como relación social fundada en la compra-venta de tiempo humano, es el núcleo económico que sostiene el desarrollo del capitalismo, pues encuentra su sentido ideológico en la economía política como  principio vertebral que rige incuestionablemente la sociedad moderna.

La historia del trabajo es la historia de la apropiación privada de la tierra y de los medios de producción. Históricamente, ya sea bajo la lógica violenta de la esclavitud, en la jerarquía de castas de la servidumbre, o en la lógica racionalista del salariado, los seres humanos que han estado atrapados bajo estas condiciones históricas siempre han estado forzados a tener que trabajar para sobrevivir, aunque se presente como una relación contractual “libre” de “iguales”.

 El trabajo “asalariado” que conocemos hoy en día, se constituye a partir del saqueo de los territorios comunes donde la producción social era proporcional al fruto de la actividad de sus habitantes. Despojando a los antiguos “propietarios” de su forma comunitaria de vida para imponer estrictas jornadas de trabajo a cambio de sobrevivencia.

 A pesar de lo comúnmente aceptado,  “trabajar” no obedece a una lógica natural o inmanente de la especie humana, sino que es el reflejo de unas condiciones históricas determinadas, (el monopolio de la violencia, la institución de la sociedad de clases y la independización económica), pues el trabajo no siempre ha estado tan naturalizado por todos como hoy en día. Ha sido necesaria siglos de violencia para que la gente, literalmente bajo tortura, acepte ponerse al servicio incondicional de la economía.

Después de millones de años viviendo a merced de la naturaleza y su poder, la especie humana comienza a desarrollar ciertos niveles de técnica que le permiten comenzar a delimitar y controlar su supervivencia a través de la incipiente división de tareas y roles,  lo cual, progresiva y azarosamente permite el surgimiento de las primeras sociedades de clase donde aparece la esclavitud,  y con ello las primeras nociones de lo que es el trabajo.

 En Grecia, como toda cultura basada en clases y por ende en la extracción de energía ajena, las castas dominantes de la sociedad veían en el trabajo- o en las actividades dedicadas a la producción- un esencia indigna, una actividad dedicada a los esclavos, a seres no merecedores de la libertad divina. Con la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, se da un sustento filosófico a la separación de las actividades humanas para constituir una sociedad de clases, la división del trabajo y la estratificación entre oprimidos y opresores aparece como fenómeno naturalizado e ideal en textos como “El banquete” de Platón.

“El concepto de trabajo es pues, en adelante, algo que separa una parte de las actividades humanas respecto de su conjunto, por ejemplo frente al juego, a los rituales, a los intercambios directamente sociales, asimismo como a toda la reproducción privada o domestica.”[2] Si revisamos los orígenes etimológicos de la palabra Trabajo viene del latín tripalium, que significaba literalmente ‘tres palos’ y era un instrumento de tortura formado por tres estacas a las que se amarraba al reo en la Edad Media. Con el tiempo se asocio el termino al efecto que este provocaba y se comenzó a relacionar la palabra trabajo al sufrimiento, tortura y castigo. Nada distinto de lo que los esclavos modernos llaman “Pega”.

El proceso de transformación del trabajo esclavizado comenzó a mutar  con el paso de los siglos, las castas aristocráticas (reyes, emperadores, etc.) fueron perdiendo influencia y poder sobre la sociedad, lo cual produjo inevitablemente un reordenamiento del orden existente. A mediados del siglo XIII, en todo el globo, gracias a la sociedades de clases pre-existentes, se vino gestando un movimiento de acumulación de riquezas (tierras, minerales, cosechas, y bienes materiales) que fue constituyéndose en una independización del mercado mundial. Su lógica consistía en poner bajo su escrutinio todo lo vivo[3] , todo aquello que pudiera constituir un valor de uso para para convertirlo en un numero que pueda generar riqueza. Al apropiarse (en la mayoría de los casos a través de la invasión y la masacre) de dichos bienes, estos se convierten en mercancías y son intercambiables en el mercado bajo un “precio” (unidad que homogeniza las mercancías del mercado). El poder de la acumulación mercantil, produjo que los siervos y campesinos -hasta ese momento anclados al sistema tributario feudal-, fueran expropiados doblemente, pues  se les expropiaron sus derechos a los territorios comunales y se les despojó de su capacidad de auto sustento colectivo, obligándolos a convertirse en trabajadores “libres”, esto quiere decir; hombres y mujeres desheredados y arrojados al mercado como mano de obra para la producción de mercancías a cambio de un salario para sustentar sus vidas[4].

Este nuevo orden fue proclamado por la revolución francesa[5], que de la mano con la revolución industrial, otorgó a la burguesía (clase históricamente comerciante y usurera) el poder de estructurar la sociedad a su modo. La propiedad privada se instituyó en forma de apariencia jurídica lo cual garantizó la compra y venta de trabajo humano como forma legal de explotación, de este modo el trabajo se erigió como garantía del porvenir social en forma de “contrato” entre individuos “libres” e “iguales” que “optan” por vender su fuerza de trabajo a otros[6], disfrazando la infamia de la apropiación privada bajo las leyes de la sociedad civil. Así la economía (estudio de la explotación y administración de los “recursos[7]” humanos y naturales) y el trabajo (forma de explotación de los “recursos” humanos y naturales) pasaron a estar profundamente imbricados en la reproducción  de las relaciones sociales y se transformaron en fin y medio del cuerpo social, controlados y regulados por el Estado y el poder jurídico.

Con la industrialización y el trabajo asalariado instituido jurídicamente como motor de la economía bajo el alero del Estado, se comienza a estructurar toda una clase social a partir de ello: el proletariado. Seres humanos completamente desposeídos de su capacidad autónoma para definir como vivir, confinados a sobrevivir en las ciudades teniendo que vender su tiempo a cambio de dinero (trabajar), y obligados a competir entre sí para mejores condiciones de vida. Los proletarios, poseedores solo de su fuerza de trabajo, se ven forzados a tranzarla como mercancía dentro de la maquinaria económica.  Esta mercancía  posee un precio que se calcula  a través del mercado en forma de salario, que es la cantidad de dinero obtenido a cambio de un trabajo particular. La fuerza de trabajo se equipara a cualquier otra mercancía, el trabajo se mide con el reloj, la azúcar se pesa con una balanza.

Todo lo producido por el trabajador no pertenece ya a él sino a quien le vendió su fuerza de trabajo. Toda mercancía producida por el trabajador es ya propiedad del capitalista. Pero para producir eficazmente y nutrir la economía hace falta un poco más que simplemente trabajadores haciendo funcionar las maquinas, hace falta trabajadores generando plus valor, y para ello es necesario estrujar su tiempo de trabajo y exigir al máximo sus capacidades. Pues la apropiación del capitalista es la apropiación del producto de la fuerza de trabajo, su excedente, y para que ese excedente produzca ganancias debe ser cuantitativamente superior al coste de la fuerza de trabajo (necesidades básicas para que el trabajador este en pie) lo que significa que el trabajador debe dar más de lo que estrictamente necesita para vivir, debe necesariamente generar una ganancia para el capitalista que no le es remunerada al trabajador, haciendo de la fuerza de trabajo una mercancía única en el mercado; pues al mismo tiempo que se consume se genera valor añadido con ella.

En este sentido, podemos decir que el trabajo es un vampiro[8] hecho de tiempo muerto, tiempo que no es vida y al que estamos obligados a someternos para sobrevivir, pues no se “trabaja” directamente para vivir, sino que se trabaja para hacer funcionar la economía (generando plus valor) y como apéndice de ello sobrevivir dentro de los márgenes posibles. El trabajo ES explotación.

En primera instancia el trabajo no modifica sustancialmente los  modos de producción que va usurpando de las comunidades que coloniza[9], solo se ocupa de operar en el modo de producción existente; o sea extraer el plus valor y usurpar  su producto a cambio de sobrevivencia objetivada en dinero (Subsunción formal del trabajo). Debido a esto, por mucho tiempo subsistieron en el capitalismo oficios artesanales de larga tradición, pero con el tiempo y debido a la incesante tendencia de generar mas y mas ganancias, estos oficios y el trabajo en general, tuvieron que integrarse a la forma de producción explícitamente capitalista, esto quiere decir, ajustarse a una extracción de plus valor cada vez mas racionalizada[10], con mayor control de la producción, y mayor especialización del trabajo. O sea, la aplicación consciente de la necesidad de extraer plus valor, empleando la ciencia y la tecnología para producir a gran escala. (Subsunción real del trabajo) Estos dos procesos del trabajo pueden coexistir aun en la actualidad, pero la Subsunción real del trabajo en el capital, como proceso hegemónico en la esfera laboral, es quien impone los tiempos de producción económica, pues el productor se encuentra completamente despojado de su actividad y producto. La figura “invisible” del mercado es quien controla los tiempos de producción y por ende se encarga de asegurar la valorización de las mercancías, todos; burguesía y proletariado reproducen el tétrico compás de la economía autonomizada. Así también, cualquier desarrollo tecnológico estará siempre en pos de esta misma tendencia, desde el cronometro a la computadora, toda innovación tecnológica tiene como fin ultimo su incorporación al mercado para garantizar una extracción de capital cada vez mayor con su aplicación.

Lo fantasmagórico de todo esto, es que el trabajo se ha instituido de hecho como jurídicamente libre, garantizando la explotación como forma natural del quehacer social, haciendo de la reproducción económica una precondición para la vida humana en términos ideológicos. La imposición violenta de esta ideología , se funde en la enajenación generalizada del fetichismo de la mercancía, donde se asume la naturaleza mercantil del trabajo; el humano se vuelve mercancía y la mercancías adquieren características humanas, pues dominan a sus creadores.[11]

Esta enajenación de la vida transformada en cosa, es proyectada como un monologo universal y objetivo por todos los defensores de esta sociedad. De izquierdas o derechas los proletarios conformes con la miseria existencial que padecen exhiben orgullosamente su amor al trabajo como si fuera algo de lo que enorgullecerse, su adhesión casi patológica a la explotación cual síndrome de Estocolmo[12], muestra la adaptación a la competencia entre esclavos salariales que sirven voluntariamente a la sociedad mercantil, sin ningún tipo de cuestionamiento a ESTA  vida pobre, repetitiva y vacía, donde nuestras energías no están puestas en realizar nuestros deseos y motivaciones, sino en tener dinero para comprar sobrevivencia y el sobrante gastarlo en alguna mercancía que aparente nuestra felicidad y plenitud. Pero en el fondo sabemos que nuestra existencia es aburridísima y miserable.

Queremos la vida de vuelta, para poder vivir como se nos antoje sin depender del dinero; de tasas de cesantía, de créditos, o crisis bursátiles. Queremos la tierra ´para  los comunes, para todos todo.

¡Hasta evidenciar la miseria de nuestra vida cotidiana, por la revolución social!

¡ABAJO EL TRABAJO ASALARIADO!

[1] Personajes de la socialdemocracia como Lasalle, Kautsky, o Bernstein, influidos por la ideología marxista de la II internacional(que no es lo mismo que el pensamiento de Marx) defendían la tesis de que impulsando una serie de reformas que disimularan las contradicciones de clase creadas por el trabajo, y gracias al progreso tecnológico derivado de la economía, gradualmente se llegaría al socialismo. Este pensamiento fue severamente cuestionado por el mismo Karl Marx, tanto en los escritos de “18 brumario de Luis Bonaparte” como en la “critica al programa de Gotha”. «A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se las despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista. Así nació la socialdemocracia» Marx “18 Brumario de Luis Bonaparte”.

[2] Anselm Jappe “Algunas buenas razones para librarse del trabajo”

[3] Al decir todo lo “vivo”, nos referimos a aquella tendencia del movimiento de acumulación capitalista de convertir todo lo existente en “cosa” o en “dinero”, en apropiarse de todo para cuantificarlo y ponerle precio, para hacer ganancias de ello.

[4] “El preludio de la transformación que había de echar los cimientos para el régimen de producción capitalista, coincide con el último tercio del siglo XV y los primeros decenios del XVI. El licenciamiento de las huestes feudales —que, como dice acertadamente Sir James Steuart, «llenaban inútilmente en todas partes casas y patios»— lanzó al mercado de trabajo a una masa de proletarios libres y desheredados. El poder real, producto también del desarrollo burgués, en su deseo de conquistar la soberanía absoluta aceleró violentamente la disolución de estas huestes feudales, pero no fue ésa, ni mucho menos, la única causa que la produjo. Los grandes señores feudales, levantándose tenazmente contra la monarquía y el parlamento, crearon un proletariado incomparablemente mayor, al arrojar violentamente a los campesinos de las tierras que cultivaban y sobre las que tenían los mismos títulos jurídicos feudales que ellos, y al usurparles sus bienes comunales.” Karl. Marx “El capital, La acumulación originaria”

[5] Este hecho marca un hito en la hegemonía política en vías a la institución del capitalismo, pues  aplana el camino para la instauración de una nueva ideología para gobernar a las masas; la democracia.

[6] “La órbita de la circulación o del intercambio de mercancías, en cuyo marco se desenvuelve la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero edén de los derechos innatos del hombre. Dentro de sus límites imperan exclusivamente la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡La libertad! Pues el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, se someten sólo a su libre voluntad. Contratan como hombres libres e iguales jurídicamente. El contrato es el resultado final en que sus voluntades cobran una expresión jurídica común. ¡La igualdad! Pues compradores y vendedores se refieren recíprocamente solo como poseedores de mercancías, cambiando equivalente por equivalente. ¡La propiedad! Pues cada uno dispone únicamente de lo que es suyo. ¡Y Bentham! Pues cada uno se preocupa únicamente de sí mismo. El único poder que los une y los pone en relación es el de su propia utilidad, de su provecho particular, de su interés privado” Karl Marx “El Capital” Tomo I 183-184

[7]Usamos las comillas, para aclarar que ocupamos este término utilitario y económico a falta de otro concepto que nos hable de la naturaleza no vista como una cosa sino como parte de un todo material del que somos parte como género humano, evidentemente producto de la cultura de la separación nos es imposible concebir dicho concepto, el lenguaje es reflejo y condición de nuestra realidad.

[8] Marx dirá que “El capital es trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa. ” Con esto se refiere a la capacidad de la fuerza de trabajo(=trabajo vivo) de otorgar valor a su producción de mercancías (=trabajo muerto) tras una jornada de trabajo determinada temporalmente.

[9] Nos referimos a la subsunción de actividades productivas como la extracción de mineral, el campesinado, o la artesanía, que no constituyen una forma de producción capitalista en sí mismas pero que son puestas al servicio de la producción de valor.

[10] En este sentido, vemos que la aplicación racionalizada de la lógica de valorización capitalista se ve representada históricamente con la aparición del taylorismo como sistema de organización del trabajo en pos de la extracción cada vez mayor de plus valor. Esta tendencia se fue refinando con el pasar de las décadas y el desarrollo paralelo de la tecnología, dando paso al fordismo, posfordismo, y otras como el neoshumpeterianismo.

[11] La sociedad capitalista y en particular los proletarios, se encuentran alienados a tal punto por la mercancía y su fetiche, que incluso en la marginalidad del tiempo “libre”, los explotados “disfrutan” idolatrando a las vedettes del consumo; celulares, televisión, o alguna mercancía que esté de moda. Lo evidentemente religioso de todo esto es que sus productores (los proletarios) se ven completamente eclipsados por sus productos (las mercancías)  viviendo al son del dictado publicitario y las nuevas necesidades que arroja. La miseria de los trabajadores se ve reflejada en el empobrecimiento sistemático  de su vida cotidiana; la introducción masiva de mercancías  tecnológicas ha generado una fuerte tendencia al aislamiento social que se traduce en un progresivo  debilitamiento de los vínculos sociales de toda índole, ocupando cada vez más tiempo a la necesidad de producir ( dinero) o de reproducir (consumir mercancía) dos aspectos fundamentales para perpetuar la dominación económica del capitalismo.

[12] Trastorno psicológico temporal que aparece en la persona que ha sido secuestrada y que consiste en mostrarse comprensivo y benevolente con la conducta de los secuestradores e identificarse progresivamente con sus ideas, ya sea durante el secuestro o tras ser liberada.

[Publicación] Anarquía & Comunismo N°10

Ya son 10 números de Anarquía & Comunismo, boletín teórico-agitativo, y esfuerzo editorial algo intermitente, que se dispone a ser un material útil para la dilucidación de nuestro estadio histórico y la posibilidad de su superación revolucionaria.

Nuestra décima edición es una edición extendida y está dedicada a un importantísimo episodio de la historia humana, al que se le han dedicado ríos de tinta y que determinó a la civilización tal como la conocemos, pero sobre el que consideramos que aun esta cubierto por el velo de la mistificación de parte de los revolucionarios, tanto de la izquierda y ultra-izquierda leninista a como libertaria. Las distintas variantes de sectas leninistas aun reverencian al Estado soviético como el paraíso de los trabajadores, enarbolando la hipertrofia estatal, el desarrollo industrial, la proletarización forzosa, etc., evidenciándose como la izquierda del Capital, mientras que algunos de ellos sólo son críticos con la burocratización, el ‘Estado obrero degenerado’ u otros aspectos parciales del régimen soviético. La mayoría de los libertarios, por su lado, son críticos con el totalitarismo de Estado, con el totalitarismo, pero muchas veces no van más allá de eso. Nosotros creemos que la cuestión es un poco más compleja: la cuestión rusa encarna un episodio de la historia humana que condensa la contestación revolucionaria al mundo existente y a la vez la contrarrevolución de esta constestación en un mismo movimiento; determinó la configuración del mundo y los movimientos revolucionarios y contrarrevolucionarios (papeles que muchas veces llegan a encarnar los mismos grupos) del presente y futuro, y es un episodio fundamental de la totalización global del dominio del Capital.

En fin. Estos temas son tratados más profundamente en este número

  • A 100 años de la Revolución Rusa: Una introducción histórica
  • La oleada revolucionaria de 1917/1923
  • Dossier: extractos de Grandizo Munis y Victor Serge sobre la cuestión rusa
  • Arbeit Macht Frei, o la concepción socialdemócrata de la transición al socialismo
  • Leninismo y contrarrevolución: correspondencia revolucionaria sobre la revolución rusa
  • Epílogo: Revolución a título humano

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Propuesta para una praxis revolucionaria

NOTA DEL BLOG: Reproducimos este panfleto entregado hace unos años en la romería hacia el cementerio general en el marco de una nueva conmemoración del golpe de estado de 1973. Su contenido en términos generales expresa nuestras posturas ante la actualidad de la lucha de clases y el necesario desarrollo teórico del que adolecen los movimientos sociales. Pero ante todo, no queremos cristalizar un programa revolucionario sobre el “quehacer”, sino entregar mas herramientas para dilucidar nuestra practica como proletarios. 

 

El siguiente texto, es un trabajo colectivo, que nace de la discusión teórica entre compañeras y compañeros, que luchamos a diario para fortalecernos como sujetos revolucionarios. Tomamos conciencia y en la lucha hemos avanzado y seguiremos avanzando. Creemos que es necesario compartir estas reflexiones que pretenden ser una herramienta teórica alternativa que ayude a constituir la práctica revolucionaria. Se las entregamos para que la sometan a la crítica, teórica y prácticamente. Creemos que otro mundo es posible pero solo en la medida que dejemos de ser masa, y nos volvamos sujetos autónomos conscientes, creativos y activos, que nos articulemos, que ejecutemos, que nos atrevamos, que nos equivoquemos, aprendamos y sigamos avanzando, podremos cambiar el orden existente. Lo importante es tomar posiciones, decidirse, caminar en serio, la revolución no es un juego, y necesita de todos y todas, necesita práctica y teoría, ninguna más importante que la otra, ambas deben ir de la mano e ir marchando juntas y dialécticamente.

La cosa va enserio, y por lo tanto debemos ser conscientes de los riesgos y el trabajo que implica tomar la decisión de vivir un camino de lucha. La revolución requiere voluntad y esfuerzo de aquellxs que decidimos tomar posiciones, es imprescindible sacar de nuestras mentes fantasías simplistas que nos llevan a creer que solo el placer y la satisfacción moverán cada una de nuestras acciones. Habrá momentos de cansancio y agotamiento, de desidia, pero otros sin duda de mucha satisfacción. No será fácil, el esfuerzo debe existir si queremos dar golpes certeros que nos encaminen a la victoria.

Es por la seriedad de las palabras que están leyendo que creemos necesario hacerles llegar este texto, que es una apuesta por la construcción teórica colectiva. Es imprescindible que se difunda, que circule que corra, pues creemos que hoy más que nunca estamos carentes de teoría. Los movimientos sociales son una masa uniforme que no cuestiona, hay instinto pero no critica, no hay trabajo teórico ni contenido político, y se vuelven una imagen, un espectáculo, una válvula de escape que deja de tensionar y se estira, un embudo y una salida fácil para mantener vigente el sistema.  Es por esto que creemos que es necesario revisar la teoría y la práctica de “viejos” revolucionarios, para reinventarlas  y contextualizarlas,  reconociendo que en esta modernidad tardía  o  capitalismo tardío   ningún paradigma  teórico ni mucho menos ideológico nos ofrecerá una buena lectura del momento histórico del que somos parte, ni el marxismo, ni el anarquismo, ni en su versión situacionista,  pueden satisfacer hoy las explicaciones teóricas necesarias para comprender el estado actual de las cosas .

 Este texto entonces,  es una invitación  a la reflexión a la crítica y  a la práctica,  y una propuesta teórica del quehacer revolucionario. Hoy más que nunca es necesario e imprescindible un cambio de estas proporciones, un mundo que se agota ante la industrialización y la violencia del capitalismo, donde las personas somos arrastradas a la condición de objetos  y nuestra libertad vive encerrada en una pantalla, en un espectáculo. De este modo el siguiente texto pretende contextualizar conceptos teóricos tomados de luchas de antaño, para revitalizarlos y construir una herramienta teórica que nos permita acceder desde una perspectiva autónoma a la crítica y a la propuesta.  Aclaramos que no somos marxistas, no somos anarquistas, utilizamos la teoría de Marx y las ideas anarquistas como herramientas de lucha que nos permiten comprender la sociedad, criticarla y transformarla en la acción y en la palabra. Somos parte de la lucha que emprendieron los primeros seres humanos que se rebelaron contra la explotación y la esclavitud, por lo tanto herederos históricos de sus luchas, nos hacemos cargo de sus  errores para transformar constantemente nuestra teoría-práctica, estamos  conscientes de su entrega,  aciertos y desaciertos, y nos hacemos  parte de ese camino que  aquellas mujeres y hombres tuvieron la valentía mostrarnos, somos sus continuadores, somos historia, somos presente y futuro, somos revolucionarios.

11 de Septiembre 2013

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Marxismo y Teoría Revolucionaria: el pensamiento de la historia y la revolución comunista que destruirá las clases y el poder separado.

Marxismo y Teoría Revolucionaria. Parte 1: La superación situacionista de la dicotomía marxismo/anarquismo

“Hay que interpretar la célebre máxima: ‘sin teoría revolucionaria no hay acción revolucionaria’, del modo más amplio posible, y darle su verdadero significado. Lo que distingue al movimiento proletario de todos los movimientos políticos anteriores, por importantes que éstos hayan sido, es que es el primero claramente consciente de sus objetivos y de sus medios. En ese sentido, no sólo es para él la elaboración teórica uno de los aspectos de la actividad revolucionaria: es inseparable de esa actividad. La elaboración teórica ni precede ni sigue a la acción revolucionaria práctica: las dos son simultáneas, y se condicionan mutuamente (…). La teoría revolucionaria sólo puede conservar su validez si se desarrolla constantemente, si se enriquece incorporándose todas las conquistas del pensamiento científico y del pensamiento humano en general, y en particular sabe asimilar la experiencia del movimiento revolucionario, si se somete, cuantas veces sea necesario, a todas las modificaciones y revoluciones internas que la realidad le imponga. La máxima clásica sólo tiene por lo tanto sentido si se interpreta así: ‘sin desarrollo de la teoría revolucionaria, no hay desarrollo de la acción revolucionaria’” (Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, 1949).

De qué trata este escrito:

Desde los años 50 del siglo pasado la I.S. emprendió una muy original actualización de la obra de Marx, dando un salto por sobre décadas de hegemonía del “Marxismo” (con mayúsculas) mutilado y emprobrecido formado en el molde de la II Internacional -y que se expresaba en distintas formas de socialdemocracia y leninismo-, para reencontrarse con el programa original de la revolución proletaria contra el sistema productor de mercancías, por  la abolición del trabajo asalariado, las clases y el Estado, trazando líneas que, desde Marx, Fourier y Lautreamont, conectaban con la experiencia histórica de los Consejos Obreros y las vanguardias estéticas que se desarrollaron en paralelo (dadá, surrealismo, futurismo). Este texto nace de intentos previos que tenían por objetivo central exponer a grandes rasgos en qué consistió la aplicación situacionista de Marx, sus antecedentes (principalmente el “comunismo de izquierda” y Socialisme ou Barbarie), principales aportes (crítica de la separación, concepto de espectáculo, urbanismo unitario, psicogeografía, preparación del “segundo asalto proletario contra la sociedad de clases”), y las críticas posteriores más relevantes. Pero en el resultado final hemos decidido enfocarnos en lo que nos parece más importante para las luchas de hoy. En toda esta exposición el énfasis está puesto en el eje “ideología versus teoría”, en la necesidad de superar dicotomías que resultan falsas (teoría/práctica; anarquismo/marxismo, entre otras) y en la complejidad de los procesos de “recuperación” del pensamiento revolucionario, que se fosiliza deviniendo ideología para así terminar siempre poniendo sus armas al servicio de la izquierda del capital. Así, mientras no se interrumpa el dominio del capita y el estado en todos los frentes, no nos debe extrañar que la teoría crítica revolucionaria de Marx se encorsete en la ideología del “marxismo” y, un siglo después, a los aportes situacionistas den paso a una moda/obsesión por el “situacionismo”.

I.- MARX Y LA I.S.: LA TEORÍA REVOLUCIONARIA COMO CRÍTICA RADICAL DE LA IDEOLOGÍA

“Es preciso recordar que el sentido de esta doctrina se infiere ante todo de la posición que la misma asume y ocupa enfrente de aquellas contra las cuales efectivamente se levantó, y especialmente contra todas las ideologías”. (Antonio Labriola, Del materialismo histórico, 1899).

En la historia del marxismo una de las evoluciones más curiosas es la que ha tenido el concepto de ideología: puramente negativo en Marx (que jamás habló, por ejemplo, de una “ideología proletaria”), tras la fundación del “marxismo” por la II Internacional sufre un progresivo desplazamiento hacia acepciones más ambiguas o neutras para llegar, finalmente, a un uso positivo del concepto (muy visiblemente en Lenin y en Gramsci). Con el leninismo y el estalinismo, el propio marxismo pasa a ser considerado como una ideología. En ese punto, entonces, la inversión es completa y podemos suponer que le habría resultado incomprensible a Marx.

Hoy en día, después del pantano “post” que reinó por casi dos décadas en el medio académico, Marx vuelve a ser aceptable. Se habla bastante de teoría de la ideología, y del desarrollo del concepto en el tiempo: es muy conocida la selección de textos sobre ideología que hizo Zizek, y en Chile ya se han editado dos de cuatro volúmenes de Jorge Larraín sobre el tema[1]. En estos debates no se habla mucho del aporte situacionista al tema, pese a que en su momento fue casi la única corriente que defendía el retorno a una crítica despiadada de todas las ideologías, partiendo por la crítica de la recuperación reformista y/o burocrática del pensamiento comunista y subversivo de Marx, transformado en “ideología oficial del movimiento obrero”.

Esta diferencia con el “marxismo realmente existente” en ese momento y durante la mayor parte del siglo XX fue destacada por la propia I.S. al señalar que quienes han leído a Marx saben que su método es una crítica implacable de todas las ideologías, pero en cambio, quienes se han conformado con leer a Stalin, “proclaman al marxismo como la mejor de las ideologías”.

La formulación más detallada de las consecuencias prácticas de esta diferenciación se formula en la tesis N° 124 de La Sociedad del Espectáculo, que cierra uno de los capítulos más importantes de ese libro (publicado en 1967), “El proletariado como sujeto y como representación”:

“La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria. Y sabe que lo es”.

Así que para la I.S. la cuestión era bastante clara: al igual que Marx, concebían que la primera obligación de una teoría revolucionaria (o teoría crítica radical, denominación que a veces usan como sinónimo), era la demolición crítica de todas las ideologías[2].  En el momento en que a ellos les tocó intervenir (1957 a 1972) esa labor consistía sobre todo en un ataque radical contra la ideologización del propio pensamiento de Marx, verificada desde los primeros tiempos de la II Internacional y sobre cuya base se constituían casi todas las variedades de marxismo existentes[3].

Otras corrientes de la época asumían un programa similar, pero en nombre del “verdadero” marxismo (ortodoxo, revolucionario, o auténtico) en lucha contra sus deformaciones. La originalidad de la posición situacionista radica en que llega a considerar que el marxismo en sí mismo es la deformación ideologizada de la teoría revolucionaria proletaria desarrollada por Marx.

Si bien la influencia de Marx en la I.S. es fuerte, directa y permanente (y nunca se cansaron de publicar recomendaciones como la siguiente:

“IMBÉCILES: PODÉIS DEJAR DE SERLO ¡LEED A MARX!),

su relación con el “marxismo” es más compleja, y pasa de un primer momento en que podríamos decir que se reivindica un “marxismo revolucionario”[4] a una posición mucho más crítica del marxismo propiamente tal (considerado como una deformación de Marx).

Al respecto, resulta muy elocuente el hecho de que al responder un cuestionario publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste, la pregunta sobre si los situacionistas son marxistas es respondida de la siguiente forma:

“Tanto como Marx cuando dice: ‘yo no soy marxista’”[5].

Decíamos que el lugar donde más ordenada y sistemáticamente se expone la posición situacionista en relación al marxismo es en el ya mencionado texto de Debord sobre “El proletariado como sujeto y como representación”, que es el capítulo más largo de La sociedad del espectáculo. En él, Debord realiza una especie de “balance” de las luchas de clases del movimiento obrero clásico. El lugar de Marx en esta historia es analizado cuidadosamente. En su generación, tal como muestran también los casos de Bakunin y Stirner, entre otros, en los inicios del desarrollo de este “pensamiento de la historia”, la teoría comunista bebió de la fuente filosófica de Hegel, en el momento en que casi por fuerza se llegaba a una confrontación crítica con ese oscuro maestro, pensador (y justificador) de las revoluciones burguesas del siglo XVII y XVIII (procesos en que lucharon juntos, la burguesía progresista y los trabajadores, en contra del Antiguo Régimen, con resultados desconcertantes, y de cuyos “momentos de verdad” el proletariado es –ahora- el único heredero legítimo). Una de las pocas citas reconocidas en el libro de Debord (pues en la IS se defendía la creación colectiva y el uso libre de las fuentes literarias) es la siguiente: “Del mismo modo como filosofía de la revolución burguesa no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su concusión última. En este sentido, ésta no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración (Karl Korsch, Tesis sobre Hegel y la revolución”).

Según Debord (en este aspecto, bastante hegeliano y lukacsiano en su “marxismo”), “el carácter inseparable de la teoría de Marx y del método hegeliano es a su vez inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad”. Esta primera relación es precisamente la que “ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que devenía engañosamente en una doctrina marxista” (Tesis 79).

“El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual penetró el proceso de ‘ideologización’, todavía vivo él, y en mayor medida en la herencia teórica legada al movimiento obrero. La llegada del sujeto de la historia es retrasada todavía para más tarde, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, quien tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria que es la única verdad de esta negación (…)“Toda su vida Marx ha mantenido el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante precisándose bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, ulteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el ‘marxismo’”. (Tesis 84. El subrayado es mío).

Al igual que los camaradas de Socialisme ou Barbarie hacia 1965, Debord y la IS ven que la degeneración del marxismo se produce mediante un proceso de ideologización, donde el componente revolucionario queda totalmente aplastado bajo el aspecto positivista-científico de esta teoría. Este  talón de Aquiles “cientificista” por donde penetró la ideología era tal vez inevitable si se toma en cuenta el contexto, la cosmovisión productivista que dominaba toda esa época: “el defecto de la teoría de Marx es naturalmente el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época”.

Pero si bien hay una conexión estrecha entre Marx y el pensamiento científico de su época, el pensamiento de Marx se situa “más allá” de la ciencia: no sólo comprensión racional de las fuerzas que operan en el mundo, sino su transformación activa, inacabada. Su proyecto, el de una historia consciente, requiere “una comprensión de la lucha, y en modo alguno de la ley” (Tesis 81).

Por esto, en la teoría marxiana, tanto la toma de partido por el proletariado (“la clase revolucionaria misma”), como el punto de vista de la totalidad constituyeron – también desde el comienzo- el antídoto vital contra las tendencias a la mecanización, fragmentación y positivización, que en la constitución del marxismo oficial resultaron vencedoras.

En esta lectura, el propio Marx difícilmente podría ser considerado como “fundador” del “marxismo”, o de una “doctrina marxista”, y en caso de serlo, lo sería más bien en contra de su propia voluntad[6], y dejándonos algunos ejemplos –y advertencias- en vez de reglas. Si es cierto que la mejor discípula de Marx hasta ahora fue Rosa Luxemburgo, podemos apreciar que efectivamente, en ella el aspecto “político” y el “metodológico” son inseparables, y definen en cierta forma lo que tiene el “marxismo” -o como sea que queramos llamar a aquella teoría proletaria, autónoma, unitaria, y orientada a la práctica-, de único y valioso, su aporte teórico y práctico como tradición emancipatoria. Lukács lo dice muy claro cuando se refiere en enero de 1921 al marxismo de Rosa:

“No es la preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia lo que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa, sino el punto de vista de la totalidad”. “El punto de vista de la totalidad no determina solamente al objeto, también determina al sujeto del conocimiento. La ciencia burguesa –de manera consciente o inconsciente, ingenua o sublimada- considera siempre los fenómenos sociales desde el punto de vista del individuo. Y el punto de vista del individuo no puede llevar a ninguna totalidad; todo lo más puede llevar a aspectos de un dominio parcial, las más de las veces a algo solamente fragmentario: a ‘hechos’ sin vinculación recíproca o a leyes parciales abstractas”. Según Lukács, al comentar “La acumulación del capital” –la obra principal de Rosa Luxemburgo-, no es casual, como dice ella, que la trivialización del marxismo se expresara en Bernstein en un sentido científico burgués, como tampoco es por azar que éste acusara a Marx de “blanquista”: “No es un azar, porque desde el momento en que se abandona el punto de vista de la totalidad, punto de partida y término, condición y exigencia del método dialéctico, desde el instante en que la revolución ya no se considera como momento del proceso, sino como acto aislado, separado de la evolución de conjunto, lo que hay de revolucionario en Marx tiene que aparecer necesariamente como una recaída en el período primitivo del movimiento obrero, en el blanquismo. Y al derrumbarse el principio de la revolución, como consecuencia de la dominación categorial de la totalidad, todo el sistema del marxismo se derrumba” (Lukács, Rosa Luxemburgo, marxista, en Historia y Consciencia de Clase).

Por su parte, Rosa Luxemburgo reconocía en un escrito de 1903, con ocasión de los veinte años de la muerte de Marx, que después de Marx y Engels el marxismo se había desarrollado muy poco, y que su legado había ejercido “una influencia un tanto restrictiva sobre el libre desarrollo teórico de muchos de sus discípulos”. Según ella, comentando un texto de Grun en el que se hacía una comparación entre los discípulos de dos maestros del llamado “socialismo utópico”, Saint-Simon y Fourier, el hecho de que los primeros hubieran hecho aportes muy creativos e interesantes, mientras los segundos se hubieran limitado a repetir como loros las palabras del maestro, se explicaba efectivamente según lo que Grun señalaba: “Fourier entregó al mundo un sistema, acabado, en todos sus detalles, mientras Saint-Simon entregó a sus discípulos un saco lleno de grandes ideas”, y “no cabe duda de que un sistema de ideas esbozado en sus rasgos más generales resulta mucho más estimulante que una estructura acabada y simétrica que no deja nada que agregar ni ofrece terreno para los esfuerzos independientes de una mente creativa”. De ahí que pueda trazarse una clara distinción entre quienes han tratado de mantenerse “dentro de los límites del marxismo” y quienes, por el contrario, o rechazan ese “ismo”, o conciben al “marxismo” como algo abierto, creativo.

La distinción tajante entre Marx y el marxismo es defendida con fuerza por Maximilien Rubel, quien se viera obligado a fundar la “marxología” para poder disipar el enorme cúmulo de mistificaciones construidas en torno a Marx por parte de los autodenominados “marxistas”[7]. En un texto de 1972 titulado “La leyenda de Marx o Engels fundador”, señala que el vocablo “marxismo”, “degradado hasta el punto de no ser más que un eslogan mistificador, lleva desde su origen el estigma del oscurantismo”:

“Marx se esforzó realmente en deshacerse de él cuando, en los últimos años de su vida, una vez su reputación había roto el muro de silencio que rodeaba su obra, hizo esta perentoria declaración: ‘Todo lo que sé, es que yo no soy marxista’”.

En la nota al pie luego de dicha cita, Rubel nos resume la evidencia histórica de la posición de Marx:

“Engels precisa que esta declaración la hizo Marx a propósito del “marxismo” que prevalecía hacia 1879-1880 “entre algunos franceses”, pero que este vituperio se aplicaba igualmente a un grupo de intelectuales y de estudiantes en el seno del Partido alemán; ellos y toda la prensa de “oposición” pregonaban un “marxismo compulsivamente desfigurado” (Carta de Engels a la redacción de Sozialdemokrat 7 de septiembre de 1890). La “humorada” -¡cuán llena de presentimiento!- de Marx fue referida por Engels cada vez que se presentaba la ocasión: ver sus cartas a Bernstein (3, nov. 1882), a C. Schmidt (15, agosto 1890), a Paul Lafargue (27, agosto 1890). El revolucionario ruso G.A. Lopatine tuvo un encuentro con Engels en septiembre de 1883 para hablar sobre las perspectivas revolucionarias en Rusia. El informe que dirigió a un miembro de la Narodnaia Volia contiene el siguiente pasaje: “Un día os dije, os acordaréis, que Marx nunca fue marxista. Engels cuenta que durante la lucha de Brousse, Malon & C., Marx había dicho un día, riendo: “Sólo os puedo decir una cosa y es que yo no soy marxista” (Marx-Engels, Werke, XXI, 1962, p.489). Sin embargo, no fue con este tono de broma como Marx, durante un viaje a Francia, comunicó a su amigo su impresión sobre las disputas socialistas en los congresos simultáneos de Siant-Ettiene y de Roanne, en el otoño de 1882. “Los ‘marxistas’ y los ‘anti-marxistas’, escribía, estas dos especies, han hecho lo posible para estropearme mi estancia en Francia”.”

Además de ese interesante anecdotario (que admite diversas interpretaciones y conclusiones), el argumento central  de fondo de Maximilien Rubel en su libro Marx sin mito es que mal podría justificarse cualquier pretensión de dar un orden definitivo y convertir en una “doctrina” acabada y autosuficiente una obra que, de acuerdo al detallado diseño de investigación para toda una vida que Marx se trazó ya en 1857, consistía en 6 partes, de las cuales sólo alcanzó a desarrollar parcialmente una.

En efecto, en su famoso Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, fechado en enero de 1859, Marx señalaba la “secuencia” en que consideraría el sistema de la economía burguesa: “el capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el mercado mundial”. En esa ocasión, entregó los dos primeros capítulos de la primera sección dedicada al capital (la mercancía; el dinero o la circulación simple), dejando para después el tercero (el capital en general).

Marx concebía esa obra, su proyecto, como un “todo artístico”, en una unidad dialéctica. Las tres primeras partes correspondían a las 3 grandes clases sociales históricas: capitalistas, terratenientes y proletarios. En cuanto a los otros tres rubros, en el Prólogo Marx decía que su relación “salta a la vista”. En los Grundrisse se explica esta parte del proyecto como dedicada al análisis de la “síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma Estado” considerada en su relación consigo misma, a las “relaciones internacionales de la producción” y la división internacional del trabajo, al mercado mundial y la crisis, donde “la producción está puesta como totalidad al igual que cada uno de sus momentos, pero en la que al mismo tiempo todas las contradicciones se ven en proceso”. El mercado mundial es al mismo tiempo el supuesto y el soporte del conjunto: “la producción capitalista se basa en el valor o en el desarrollo del trabajo contenido en el producto como (trabajo) social. Pero esto sólo es posible a base del comercio exterior y del mercado mundial. Esto es, por consiguiente, tanto supuesto como resultado de la producción capitalista” (Marx, Grundrisse I, citado por Dussel, 1990, p.18).

El carácter inconcluso de la investigación (pues tras varios intentos de redacción que le tomaron varias décadas Marx alcanzó en vida a publicar tan sólo el libro 1 de la primera parte de su proyecto: los libros dos y tres fueron editados por Engels, quien tuvo que seleccionar, enmendar e intervenir no poco sobre un contenido que Marx dejó en estado de borrador)[8] ha determinado que el llamado “marxismo” sólo pueda ser entendido correctamente si se asume como un conjunto de temas a explorar y un método que debe ser desarrollado creativamente -además de cómo toma de posición a favor del proletariado autoconsciente y el comunismo-[9]. Entendido de cualquier otra forma, y sobre todo como “ideología”, los resultados son nefastos.

Además del carácter inacabado del cuerpo de la obra de Marx (que impone a sus sucesores la labor de prolongar creativamente una tarea, en condiciones que van cambiando: nada más alejado de eso que la labor de disección y embalsamamiento emprendida por los epígonos desde fines del siglo XIX), ciertas mutilaciones involuntarias han estado a la base del “marxismo” oficial: sabemos que este marxismo se conformó por teóricos y profesionales que no tuvieron a su disposición varias obras fundamentales de Marx que permanecieron inéditas por mucho tiempo. El desconocimiento de “La ideología alemana”, por ejemplo, debe haber sido uno de los factores determinantes de que la concepción marxiana negativa de la ideología se perdiera e invirtiera en el marxismo acuñado en los laboratorios de la II y la III internacionales.

Pero dejemos de lado por ahora la cuestión de si en oposición a los “marxistas” despreciados por Marx tendría sentido defender la existencia –ya en vida de su “fundador”- de un marxismo “verdadero”, “puro” o “auténtico” (que es lo que cree la mayoría de los marxistas hasta el día de hoy). Más importante que eso es analizar cómo se formó el “marxismo” socialdemócrata de los tiempos de la II Internacional, cuales son sus principales características y su relación con la teoría crítica de Marx. En este análisis, acudiremos a otra de las corrientes que en los años 60 se ocuparon de elaborar una teoría revolucionaria en las nuevas condiciones de desarrollo capitalista esos años: el obrerismo italiano.

Mario Tronti plantea una versión bastante diferente a la situacionista/debordiana (dado que sigue reivindicando un marxismo “auténtico”, con una fuerte influencia leninista), pero tiene algunos importantes puntos de contacto. Para él, uno de los problemas más serios de la época es el lastre del “marxismo vulgar”, producido por la práctica reformista del “movimiento obrero”.

En el texto “Marx, ayer y hoy” (publicado en 1962 en el primer número de la revista Mundo Nuevo), sostiene que la lucha de clases se expresa también en un conflicto entre “teoría obrera” e “ideologías burguesas”. Para él, “una ideología es siempre burguesa: porque es un reflejo mistificado de la lucha de clases sobre el terreno del capitalismo”.

Por eso, “si la ideología en general es burguesa”, una ideología de la clase obrera “es siempre reformista”, y los que entienden al “marxismo” como la “ideología del movimiento obrero” cometen un grave error de fondo, pues:

“Marx no es la ideología del movimiento obrero: es su teoría revolucionaria. Teoría que ha nacido como crítica de las ideologías burguesas y que debe vivir cotidianamente de esta crítica: debe continuar siendo la ‘crítica despiadada de todo lo que existe’”.

Para Tronti, esta “ideología obrera” (necesariamente reformista) expresa el hecho de que “el movimiento obrero ha llegado a ser él mismo (…) parte, articulación pasiva del desarrollo capitalista”. El “marxismo vulgar” (como vulgärökonomie) tiene como presupuesto y como resultado a la “política vulgar” del movimiento obrero reformista. De ahí que una parte esencial de la actividad comunista consista en “desmitificar/desideologizar marxianamente el marxismo”. Se trata de una crítica que es “interna” al movimiento obrero, pero que “debe expresarse siempre como lucha externa contra el enemigo de clase”.

Por lo tanto, para Tronti, “la crítica al marxismo debe expresarse ante todo como la lucha contra el pensamiento burgués” (y, agregamos, contra todos los elementos que ya en la época de formación del marxismo y el anarquismo, las dos teorías secretadas por el movimiento obrero clásico, no podían sino colarse más o menos disimuladamente: evolucionismo, sentido lineal del progreso histórico, culto de la tecnología y las fuerzas productivas, etc.).

Si bien la denominación de “marxismo vulgar” es algo equívoca (pues tiende a dar la impresión de una pugna entre un marxismo “sofisticado” academicista y un marxismo “bruto”, poco refinado o “historicista” -secretado por la espontaneidad de las masas en la lucha directa-, siendo que en realidad ha sido sobre todo el gremio de los profesores socialdemócratas el responsable del “marxismo vulgar”), lo que señala Tronti tiene efectivamente puntos en común con lo que Debord escribió en 1967:

“El “marxismo ortodoxo” de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta “ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad” (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado” (Debord, 1967, Tesis 95).

Contra esa lectura predominante del marxismo efectuada por la socialdemocracia se entiende la insistencia de Lukács en Historia y consciencia de clase en un marxismo definido no por la validez de tal o cual dogma, sino que por el método dialéctico y revolucionario que establece “entre la consciencia y la realidad” una relación que hace posible la “unidad entre la teoría y la praxis”. En el mismo sentido cabría valorar la definición de Karl Korsch y el movimiento de los consejos obreros alemanes a favor de un “socialismo práctico”. Lo interesante, en Lukàcs, es que en la defensa del “marxismo revolucionario” contra el marxismo de la socialdemocracia, necesite re-definirlo como “ortodoxo”. Por su parte, cuando Korsch explicaba en los años 30 por qué era marxista, decía que no existe algo así como un “marxismo en general”: “En lugar de discutir el marxismo en general, yo propongo tratar a la vez algunos de los puntos más efectivos de la teoría y práctica marxistas. Sólo ese enfoque se adecua al principio del pensamiento marxiano. Para el marxista, no hay tal cosa como un “marxismo” en general, más de lo que hay una “democracia” en general, una “dictadura” en general o un “Estado” en general” (Korsch, 1935)[10].

La pasividad objetivista y evolucionista de la teoría socialdemócrata repercutía también en la concepción de la acción política, con su convicción de que intelectuales externos a la clase obrera debían dedicarse a “educarla”:

“La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento” (Debord, 1967, Tesis 96).

Pero, ¿qué era históricamente la “socialdemocracia”? El propio Marx se encargó de definirla como un “compromiso histórico” entre el proletariado y la pequeña burguesía, concretado a mediados del siglo XIX:

“A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista. Así nació la socialdemocracia (Sozial-Demokratie)” (Marx, “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte”, citado por Tronti, 2001).

Frente a tal origen, no es de extrañar el grado de profundización del carácter pequeño burgués (y antiproletario) de la teoría y práctica socialdemócrata en las primeras décadas del siglo XX. A modo de ejemplo, baste considerar la “evolución” sufrida por la siguiente frase de Marx: “Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista se sitúa el período de transformación revolucionaria de la una en la otra. A él corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado”. En 1922, a la luz de la experiencia histórica reciente, Kautsky juzga necesario introducirle modificaciones hasta convertirla en esto: “Entre la época del Estado democrático gobernado de un modo puramente burgués y el gobernado de un modo puramente proletario, hay un período de transformación del uno en otro. A él corresponde también un período político de transición, cuyo gobierno será de hecho una forma de gobierno de coalición” (citado por Korsch, 1923).

Ese “marxismo” oficial -cerrado, simplificado y resumido por un gremio de profesores, llamados a educar a la clase-, contiene varios “regalos envenenados” (progresismo, evolucionismo, cientificismo, culto al Estado y al Trabajo) que fueron identificados con singular precisión por un “materialista histórico” tan atípico y destacado como Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia:

“El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha. En Marx aparece como la última (clase) esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de las generaciones de los derrotados. Esta consciencia, que por breve tiempo tuvo otra vez vigencia en el “Espartaco”, fue desde siempre chocante para la socialdemocracia. En el curso de tres décadas ésta casi consiguió borrar el nombre de un Blanqui, cuyo timbre de bronce sacudió al siglo pasado. Se complació en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras. Y así le cercenó el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados, y no del ideal de los nietos liberados” (Tesis 12).

“La teoría socialdemócrata, y más aún su práctica, estaba determinada por un concepto del progreso que no se atenía a la realidad, sino que poseía una pretensión dogmática. El progreso, tal como se retrataba en las cabezas de los socialdemócratas, era primeramente un progreso de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar, era un (progreso) sin término (correspondiente a una infinita perfectibilidad de la humanidad). En tercer lugar, se lo tenía por incesante (como uno que recorriese espontáneamente un curso recto o en forma espiral). Cada uno de estos predicados es controvertible, y en cada uno de ellos podría iniciar (su labor) la crítica. Pero ésta, si (se trata de una lucha) a brazo partido, tiene que ir detrás de todos estos predicados y dirigirse a algo que les es común a todos. La representación de un progreso del género humano en la historia no puede ser disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de esta marcha tiene que constituir la base de la crítica a la representación del progreso en absoluto” (Tesis 13)[11].

El “marxismo” de Benjamin constituye un fuerte antídoto contra el evolucionismo progresista que era hegemónico en la época de Marx y que se encuentra en el núcleo del marxismo oficial en sus dos principales versiones. Además, su reivindicación de “herejes” como Blanqui y Fourier anticipa en cierta forma la teoría revolucionaria  que los situacionistas intentarían resucitar unas décadas después. Por esto es que es necesario rescatar a Benjamin del pantano academicista y situarlo como uno de los mayores pensadores revolucionarios del siglo XX, y casi el único “marxista” que en su momento se dedicó a criticar inclusive el sentido del tiempo propio del sistema de producción de mercancías, con profundas implicancias para el concepto de revolución (en lo que se atreve a corregir a Marx: la revolución no es la locomotora de la historia, sino el momento en que los pasajeros superan el pánico y logran accionar el freno de emergencia).

Hasta aquí, la mayoría de las corrientes marxistas que se definen como antidogmáticas y revolucionarias podría coincidir en la crítica del marxismo diseñado por la socialdemocracia (hijo del progreso, fiel expresión del punto de vista de las fuerzas productivas del capitalismo, con la mirada puesta en el futuro radiante), pero hacen un corte entre esa tradición y el comunismo leninista, al menos el de la primera época, al que le atribuyen el mérito de haber actualizado y restituido la auténtica tradición marxista revolucionaria.

Pero si a principios de los años 20 Korsch escribía que la historia del “marxismo” podía ser entendida en 3 grandes fases:

1.- los trabajos creativos de Marx y Engels;

2.- la degeneración del marxismo en la II Internacional;

3.- la restauración del marxismo genuino por Lenin y Luxemburgo[12],

la conformación del “marxismo-leninismo” debería ser vista como una cuarta fase: la segunda gran degeneración del “marxismo”, que consiste en una nueva “ideologización”, la configuración de una nueva ortodoxia[13].

En efecto, el grueso de los defectos o regalos envenenados presentes en  la primera gran deformación (los que tan bien describió Benjamin en las citadas tesis 12 y 13) fueron traspasados casi íntegramente y sin mayor modificación a la segunda, pues el marxismo leninista, incluyendo todas sus principales variedades (trotskismo, estalinismo, maoísmo, castro-guevarismo), se constituyó históricamente como una derivación radicalizada de la socialdemocracia de izquierda. Pese a las intensas discusiones que se dieron sobre imperialismo y teoría de la crisis, en este proceso de diferenciación el elemento central y definitorio se daba en el plano de las discrepancias en la acción política: así, el grueso de la teoría socialdemócrata, su marxismo evolucionista, lineal y objetivista, propio de profesores e ideólogos, se preservó casi en bloque[14].

Debord lo expresó bastante claro en el capítulo sobre el proletariado: “Lenin no ha sido, como pensador marxista, sino el kautskista fiel y consecuente que aplicaba la ideología revolucionaria de este “marxismo ortodoxo” en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista que la II Internacional llevaba consigo en contrapartida” (Fragmento de la Tesis 98). Luego de la toma del poder por el partido de “revolucionarios profesionales”, la ideología pasa a cumplir nuevas funciones en la administración del capitalismo de Estado: “La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado de la que el leninismo constituye el más alto esfuerzo voluntarista, que detenta la gestión de una realidad que la rechaza, con el stalinismo reencontrará su verdad en la incoherencia. En este momento la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura” (Fragmento de la Tesis 105).

Siguiendo el esquema de Korsch, habría que señalar que en el paso de la fase 1 a la 2 de las señaladas arriba radica en gran parte la diferencia de interpretaciones entre las posiciones aludidas en este artículo. Mientras Debord y Rubel hacen un corte entre Marx y el marxismo, en virtud del cual el marxismo en sí mismo es considerado una deformación del pensamiento y acción de Marx, Korsch, al denominar la segunda etapa como de “degeneración del marxismo”, está aceptando que ya hay un marxismo auténtico en los “trabajos creativos de Marx y Engels”[15]. La posición de Korsch (al menos en esta etapa de su obra), coincide con la de Lukàcs y Tronti (leninistas declarados, a diferencia de Debord y Rubel). Obviamente, según si se concibe al marxismo de la primera o segunda forma se desprenden también dos acepciones distintas sobre lo que serían los “marxistas” (de conjunto y en sus distintas variedades) [16].

En cuanto al concepto de revolución (que, como veíamos, para Benjamin no es una aceleración del desarrollo, sino la interrupción “mesiánica” del progreso), Debord formula una crítica profunda a Marx. Tratando de fundar el “poder proletario”  en una “legalidad científica”, sostiene “una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción, arrastrada por luchas de clases que terminarían en cada caso ‘en una transformación revolucionaria de la sociedad entera o en la destrucción común de las clases en lucha’”. Pero en realidad, “las sublevaciones de los siervos vencieron jamás a los barones ni las revueltas de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista ante todo el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha llegado a vencer; y al mismo tiempo la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su apropiación de la sociedad”. Para Debord, esta simplificación condujo a Marx a “descuidar el papel económico del Estado en la gestión de una sociedad: la de clases”[17] (Tesis 87). De aquí se desprende también un error en cuanto al rol asignado al Estado en la revolución proletaria, que nace sobre el proyecto de la revolución burguesa pero debe diferir cualitativamente de ellas: “La burguesía ha llegado al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado sólo puede tener él mismo el poder transformándose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar un poder tal, ni siquiera por el desvío de la desposesión acrecentada que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar los fines parciales bajo fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya” (Tesis 88. Los subrayados son míos).

Volviendo a la Internacional Situacionista y la forma en que usaron el concepto de ideología, es posible afirmar entonces que:

-La IS fue capaz de volver a Marx, dando un salto por encima de un siglo de socialdemocracia (en sus dos variedades: reformista/evolucionista y radical/voluntarista) reivindicando una teoría crítica proletaria, comunista, que ejerce implacablemente la labor de demolición de todas las ideologías existentes.

– La noción situacionista de ideología -a diferencia de ciertos “cientificistas” que, luego de los torpes intentos burocráticos por ocultar o negar valor a las obras inéditas de Marx, trazaron una severa distinción entre un “joven Marx” filosófico, y un “Marx maduro”, economista político y “científico”-, reconoce en toda la trayectoria de Marx una preocupación permanente por ciertos temas cuyas diferentes formulaciones nunca abandonan el “punto de vista unitario” o la perspectiva de la totalidad. En la vereda contraria, podemos encontrarnos la famosa posición de Althusser en Ideología y aparatos ideológicos de Estado: “Todo parecía llevar a Marx a formular una teoría de la ideología. De hecho, La ideología alemana nos propone, después de los Manuscritos del 44, una teoría de la ideología, pero…no es marxista (…). En cuanto El Capital, si bien es cierto que contiene numerosas indicaciones sobre una teoría de las ideologías (la más visible: la ideología de los economistas vulgares) no contiene una teoría propiamente tal…” (El subrayado es mío). Tenía bastante razón E.P. Thompson al ironizar con Althusser y sus discípulos como “más marxistas que Marx”. No es raro, a mi juicio, que la mayoría de ellos luego abandonara el marxismo y se pasara a las filas posmodernas. En el mismo sentido, Dussel afirma que “para Althusser, todo texto hegeliano de Marx no es “marxista”. Sin embargo,  si hubiera leído con cuidado, hubiera encontrado ese hegelianismo más presente en el “último Marx” que en el joven Marx, es decir, el de los últimos manuscritos del libro II al final de la década de 1870” (Dussel, 1990, p.313).

En el volumen 1 de la reconstrucción del concepto de ideología emprendida por Jorge Larraín queda bastante bien demostrado que, a diferencia del “corte” que señala Althusser, el Marx “maduro” produjo “un concepto de ideología crítico y restringido”, como “continuación de la crítica filosófica iniciada en el período anterior:

Crítico, porque “supone una distorsión, una mala representación u ocultamiento de las contradicciones”.

Restringido, porque “no incluye toda clase de errores y distorsiones”.

Por esto, para Larraín “las interpretaciones estructuralistas y positivistas de Marx que hacen de la ciencia la antítesis de la ideología están equivocadas”. Pues la ideología no es “un error pre-científico que desaparece cuando llega la ciencia”, sino que, tal como se señala en La ideología alemana, “la remoción de estas nociones de la consciencia de los hombres, se… efectuará por la alteración de las circunstancias, no por deducciones teóricas” (Larraín, El concepto de ideología Vol.1, pág. 76 y ss.).

-En las implicancias políticas del uso del concepto negativo de ideología, la I.S. es más fiel a Marx que el “marxismo” de su tiempo. Pues si hasta para un Lukács –escribiendo cuando nadie había podido todavía leer íntegramente La ideología alemana- fue posible definir al marxismo como “expresión ideológica de la clase proletaria en vías de emancipación”, la ideología es para Marx “una solución a nivel de la consciencia social de contradicciones  que no han sido resueltas en la práctica”. Su efecto específico es “el ocultamiento o representación inadecuada de la misma existencia o carácter de esas contradicciones”. Esta distorsión producida por la ideología “no es el patrimonio exclusivo de ninguna clase en particular”, pues puede producirse en todas las clases, “pero la ideología sólo sirve los intereses de la clase dominante” (Larraín, vol.1, pag. 75 y ss.).

“La clase que impera  en la sociedad materialmente, impera a la par espiritualmente”, pues la clase que tiene los medios de producción materiales “dispone también de los medios para la producción espiritual” (Marx y Engels, La ideología alemana, p.  82). Es en esa lógica donde se inscribe la noción marxiana de ideología: “pensamiento dominante que no hace sino traducir idealmente el estado de cosas en vigor, el estado de cosas que, precisamente, pone en manos de una clase dada, las riendas del poder”.

En el dominio de las ideas, cuando el pensamiento de la clase dominante se impone, “se acaba por olvidar que esas ideas tienen su raíz en un estado de cosas materiales y son producto de la clase dominante. Se les mira como verdades eternas” (ídem, p. 83). Es el famoso efecto de naturalización.

Algo más adelante en el texto de Marx y Engels (cuyo manuscrito data de 1845/46 pero que fuera publicado recién en 1932 por Riazanov), tras señalar el proceso histórico en que una clase se constituye como revolucionaria, genera su propio pensamiento y lo hace aparecer como expresando un interés general, para luego constituirse en nueva clase dominante, aparece una frase decisiva y susceptible de varias lecturas diferentes:

“Naturalmente que el fenómeno que hemos ido describiendo desaparecerá el día en que la sociedad deje de estar dividida en clases. La ideología de una clase particular debe revestirse de apariencias de ideología general de una época, al solo objeto de que esa clase pueda dominar a las demás. Pero si cuando no haya más clases, tampoco habrá clase  dominante ni, por tanto una ideología propia de esa clase” (p. 86).

Las interpretaciones de raíz leninista y gramsciana podrían ver en esta frase la justificación de una “ideología socialista” como parte del último ejercicio de poder estatal asumido por el proletariado. Otros podrán distinguir entre ideologías particulares y generales. En la versión situacionista, la actitud comunista ante la ideología no es muy diferente a la actitud revolucionaria ante el Estado y la nación, en sintonía con Marx y Engels cuando afirmaban que “hay una clase que no tiene absolutamente ninguna especie de intereses nacionales: EL PROLETARIADO”, al que definen justamente como la clase que “ha roto por completo con el mundo antiguo, y le ha declarado la guerra” (ídem p. 112).

-A similitud del Marx “no marxista”, la I.S. se preocupó especialmente de negar a priori la posibilidad de conversión de su propia obra en ideología. Desde un inicio definieron al “situacionismo” como un “vocablo carente de sentido, forjado engañosamente por derivación de la raíz anterior” (“situación construida”, “situacionista”[18]). Por eso, para ellos “no hay situacionismo, lo que supondría una doctrina de interpretación de los hechos existentes. La noción de situacionismo ha sido concebida evidentemente por los antisituacionistas” (“Definiciones”, en Internationale Situationniste N° 1, diciembre de 1958).

-En la medida que la I.S. no estaba obsesionada con reivindicarse como el marxismo “verdadero”, pudo potenciar todo el valor de uso de Marx y de la mejor tradición marxista crítica, sin necesidad de cerrarla en un sistema o doctrina.  Otros grupos consejistas de la época como Socialisme ou Barbarie y Pouvoir Ouvrier (en los que Debord y otros situacionistas militaron durante un cierto tiempo, como actividad paralela a la I.S.), al insistir en la construcción de un marxismo revolucionario y auténtico terminaron en la vía de la autodisolución y con varios de sus militantes intentando “superar” la tendencia a afirmar una nueva ortodoxia por la vía de declarar al marxismo y a Marx en bloque como obsoletos: los momentos de mayor decepción “marxista” en Korsch y la abierta declinación de las trayectorias personales de Castoriadis, Lefort y Lyotard[19] son ejemplos claros de este tipo de desarrollo (que parece darle cierta razón al Lukács de “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”: “este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico”). En retrospectiva, Castoriadis llegó a decir por ahí por 1965 que, “habiendo partido del marxismo revolucionario” habían llegado “al punto en que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios”[20].

Así que, en conclusión, a la cuestión de “ser o no ser marxistas” la IS no le daba más importancia que el propio Marx. Frente a las definiciones de fondo, se trataba de una cuestión más bien secundaria (si fuera por hablar de “el marxismo de la IS” -asumiendo que resulta tan poco legítimo como hablar de “el  marxismo de  Marx”-, este sería abiertamente no dogmático, y anti-ideológico: ¿cabría tal vez incluirlo dentro de la noción lukacsiana del “marxismo ortodoxo”?). Lo importante, para ellos y para nosotros ahora, es seguir desarrollando en las condiciones históricas actuales una teoría revolucionaria proletaria, abierta, crítica y dinámica. En esta tarea, tal como señalaba Korsch hacia 1950, “Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto a resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso”. Esta reacción de Korsch, comprensible aunque tal vez exagerada (pues se piense lo que se piense sobre el o los marxismos, la obra inconclusa de Marx todavía espera a seguir siendo desarrollada[21]), en el fondo apunta a  lo correcto. De todas formas, a su listado cabría agregar hoy un largo etcétera.

Además de la coherencia que presenta el no asociar la teoría revolucionaria al nombre de un individuo en particular, por genial y señero que éste nos resulte[22], una concepción como la de la I.S. (y también la del Korsch tardío) permite avanzar hacia la superación de la ya innecesaria división de los proletarios revolucionarios en “marxistas” y “anarquistas” (sobre todo asumiendo que en cuanto al grueso de su aporte “teórico”, Bakunin reivindicaba, aunque críticamente, la obra de Marx). Por otra parte, si en el terreno de esta tradición resulta necesario afirmar un marxismo “abierto” frente a otro cerrado, uno “libertario” frente al autoritario, uno “crítico” frente a otro positivista, el marxismo “revolucionario” frente a otro reformista, y así sucesivamente, no se entiende bien la ventaja de insistir en seguir reivindicando “el marxismo” en general, o en abstracto. Demás está decir que en la historia el marxismo lo que ha sido hegemónico no es precisamente el marxismo revolucionario y abierto.

Excede los límites de este texto referirse a este tema en detalle. Pero contra cierta tendencia a ver en la I.S. un híbrido “anarcomarxista” o “marxista libertario”, hay que destacar que los situacionistas, al igual que muchos otros consejistas y comunistas de izquierda, más que proponer un híbrido entre marxismo y anarquismo, o conformarse con moverse en un terreno intermedio entre ambos, se inclinan por superar dicha división suprimiéndola[23].

En “El proletariado como sujeto y como representación” Debord, luego de relatar la “fundación” del marxismo como victoria del positivismo socialdemócrata, se refiere en estos términos a la división en marxistas y anarquistas que se produjo en los momentos de reflujo de las luchas de la primera Internacional: “La derrota y represión que pronto halló hicieron pasar al primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria que contienen ambas una dimensión autoritaria para la cual la auto-emancipación consciente de la clase es abandonada” (Tesis 91).

Debord ve una cierta simetría en las diferencias entre “marxismo” y “bakuninismo”. Su diferencia es doble: radica tanto en la concepción sobre el poder en la sociedad revolucionaria, como también en cuanto al tipo de organización necesaria en el presente. Lo curioso es que “al pasar de uno a otro de estos aspectos, la posición se invierte”. Así, mientras la superioridad de la perspectiva de Bakunin por sobre Marx es clara en cuanto a su desconfianza en el uso “transitorio” del poder estatal como medio para lograr la abolición de las clases, Marx tendría razón al denunciar en Bakunin y sus partidarios en la Alianza “el autoritarismo de una elite conspirativa que se había colocado por encima de la Internacional”.

Desde ese momento, anarquismo y marxismo quedan constituidos como ideologías rivales dentro del movimiento obrero. Tal como lo expresa Gilles Dauvé, “a mitad del siglo XIX se produjo una verdadera escisión dentro del movimiento revolucionario entre lo que fue convertido en necedad como marxismo y anarquismo. Más tarde, por supuesto, la escisión se hizo peor” (Dauvé, 2002).

Ambas corrientes históricas han tenido una expresión reformista y otra revolucionaria, y en las revoluciones de los dos siglos que pasaron se han encontrado sucesiva o al mismo tiempo a uno y otro lado de las barricadas (Kronstadt y mayo del 37 en Barcelona son los ejemplos más terribles).

La ventaja de considerarlos como ideologías está en que queda así muy clara la necesidad de superar lo que esa división tiene de falso problema. Para Debord, cada una de ellas contiene “una crítica parcialmente verdadera, pero perdiendo la unidad del pensamiento de la historia e instituyéndose ellas mismas en autoridades ideológicas” (como en el caso de la socialdemocracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica: organizaciones poderosas puestas fielmente al servicio de estas  ideologías, con resultados desconcertantes en todas partes).

Con todo, creo que no podría reducirse ni al marxismo ni al anarquismo meramente al estatus de “ideologías” del movimiento obrero. En el caso del marxismo, de todo lo revisado hasta acá podríamos concluir que hay a lo menos dos o tres acepciones que podríamos destacar como conclusión: un “marxismo ideología”, definido no por Marx, sino más bien por Kautsky y sus discípulos en la II y III Internacionales; por otra parte, un “marxismo tradición”, que en realidad no es uno solo sino muchos “marxismos”. En esta tradición, si la consideramos en sentido amplio, debemos incluir también al marxismo-ideología: el marxismo vulgar, reformista y/o dogmático, en tanto expresiones ideológicas de ciertos sectores del movimiento obrero -y también externas a él-. Dentro del marxismo así entendido, si bien el estudio de todas sus variedades puede resultar necesario y útil en más de un sentido, a nosotros nos interesa destacar, desenterrar y seguir elaborando a partir de la tradición del marxismo revolucionario, abierto, libertario y crítico que hasta ahora ha sido la mejor expresión de la teoría proletaria. El marxismo en este último sentido, como tradición revolucionaria, conecta siempre más directamente con el método e intenciones emancipatorias de Marx que con el sistema ideológico construido “ya en vida de Marx” (como dijera Debord) pero perdiendo “el punto de vista unitario” (y revolucionario) de su teoría. A mi juicio, este “marxismo” es en realidad una de las formas más brillantes de “pensamiento de la historia”, y por lo mismo no aspira a quedarse eternamente identificada con la figura, la época y el nombre de Marx. De ahí que efectivamente para el propio Marx parecía algo absurdo y estrecho “ser marxista”, teniendo en cuenta el significado histórico amplio y profundo del programa comunista de abolición de la sociedad de clases.

“Marxismo”, “teoría crítica radical”, “filosofía de la praxis”, “materialismo histórico”, etc. Distintos nombres para un pensamiento de la historia que, tal como recuerda Debord, “no puede ser salvado más que transformándose en pensamiento práctico”. Cuando en la acción histórica del proletariado se manifiesta que este pensamiento no ha sido olvidado, “el desmentido de la conclusión es también la confirmación del método”. Por eso es que a inicios de los años 70, cuando ya casi se verificaba la disolución formal de la organización que más se había dedicado a preparar la más reciente detonación de la moderna lucha de clases (momento que, al igual que el de fundación, fue defendido por Debord como un “acto revolucionario”), los pocos situacionistas que quedaban, en un inusual acto de modestia afirmaban  que “las ideas llamadas ‘situacionistas’ no son otra cosa que las principales ideas del período de reaparición del movimiento revolucionario moderno”. De tal modo,  “lo que hay en ellas de radicalmente nuevo corresponde precisamente a los nuevos caracteres de la sociedad de clases”. En lo demás, se trataría ni más ni menos que “del pensamiento revolucionario nacido en los dos últimos siglos, el pensamiento de la historia, que vuelve a encontrarse en las condiciones actuales como en su casa” (Guy Debord y Gianfranco Sanguinetti, Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo, 1972). Por eso,

“FINALMENTE, NO SE TRATA DE UNA TEORÍA DE LA I.S., SINO DE LA TEORÍA DEL PROLETARIADO”.

[1] Mientras el volumen 1 de Larraín está dedicado a los orígenes del concepto, cuando en la Francia todavía revolucionaria de fines del siglo XIX algunos intelectuales burgueses proponían iniciar una ciencia del estudio sistemático de las ideas, y hasta los dos  nuevos significados que asume el concepto a la luz de los conflictos y la lucha social del siglo XIX: las referencias despectivas de Napoleón al carácter contemplativo de la actividad de los “ideólogos”, y luego la aportación (una verdadera inversión y desnudamiento del significado inicial) la crítica de la ideología efectuada por Marx, que la desenmascara como falsa consciencia, imposición violenta de las ideas de la clase dominante, que constituye el cemento de todo el edificio social. El volumen 2 se titula “El marxismo posterior a Marx: Gramsci y Althusser”  (como se ve, Larraín es de los que creen que hay un “marxismo” ya en tiempos de Marx) y recorre todas las peripecias desde la muerte del barbón a la ambigüedad de su amigo y ayudante Engels, y la nueva inversión del concepto, efectuada ahora por Lenin y Gramsci. Según anuncia el autor, el tercer volumen estará dedicado al debate entre “Historicismo y Postivismo: De Nietzsche a Durkheim”, y el cuarto a “Estructuralismo y Lenguaje: De Levi-Strauss a Baudrillard”. En los volúmenes ya publicados no hay referencia alguna a la I.S.

Por su parte, en el bastante entretenido volumen que nos ha dejado Zizek,  “Ideología: un mapa de la cuestión”, he detectado una sola referencia a Debord y la “sociedad del espectáculo”, en el texto del mismo Zizek con que se abre el libro (El espectro de la ideología): luego de la “ideología en sí” y de la ideología exteriorizada en práctica materiales (los famosos Aparatos Ideológicos de Estado de Althusser), esta exteriorización se “refleja sobre sí misma” y nos topamos con una realidad que aparece como extraideológica, pero que en verdad es indistinguible de la ideología. En este punto, además de mencionar como ejemplo el análisis marxiano del “fetichismo de la mercancía” (“en teoría, un capitalista se aferra al nominalismo utilitario, y sin embargo, en su propia práctica (de intercambio, etc.) sigue ‘caprichos teológicos’ y actúa como un idealista contemplativo”), Zizek concluye: “una referencia directa a la coerción extraideológica (del mercado, por ejemplo) es un gesto ideológico por excelencia: el mercado y los medios (masivos) están interrelacionados dialécticamente; vivimos en una ‘sociedad del espectáculo’ (Guy Debord) en la que los medios estructuran de antemano nuestra percepción de la realidad y hacen a realidad indistinguible de su imagen ‘estetizada’” (Zizek, 203, p. 24).

[2] Esta labor crítica requiere de un esfuerzo activo. No puede ser confundida con la posición dominante en el marxismo de inicios del siglo XX, tal como es denunciada por Korsch en “Marxismo y Filosofía”: una negación demasiado apresurada de toda filosofía y/o ideología, considerada como un problema de la “superestructura” en la época más economicista y mecánica del materialismo histórico de la II Internacional.

[3] Desde esta perspectiva, la de Marx y la IS, temáticas de factura posmoderna/reaccionaria tales como la ideología del “fin de las ideologías” y el pretencioso relato sobre “el fin de los mega-relatos” habría causado risotadas y desprecio en vez de ríos de saliva y tinta-.

[4] Incluso en un momento más “maduro” de la acción situacionista, el movimiento de las ocupaciones en Mayo de 1968 en Francia, en los telegramas enviados por situacionistas y “enragés” a los Partidos “Comunistas” chino y ruso, junto con la amenaza de un inminente movimiento de consejos obreros que barrería con esas burocracias, se incluye la consigna de “¡Larga vida al marxismo revolucionario!”. No obstante, la redacción del comunicado tal vez deba ser atribuida a algún miembro del núcleo de simpatizantes de la IS conocido como “enragés”.

[5] Se trata del “cuestionario” publicado en el número 9 de la revista Internationale Situationniste (1964). Muy interesante resulta también la respuesta sobre el “tamaño” de la organización: -¿Cuantos sois? –Algunos más que el núcleo inicial de la guerrilla de Sierra Maestra pero con menos armas. Algunos menos que  los delegados que estuvieron en Londres en 1864 para fundar la AIT, pero con un programa más coherente…”.

[6]En esto Debord se diferencia del Lukács Historia y consciencia de clase, para el que el punto de vista de la totalidad es precisamente define al “marxismo ortodoxo” diferenciándolo de todo lo demás (idealismo, materialismo y marxismo vulgares…). “Esta concepción dialéctica de la totalidad, que se aleja en apariencia de la realidad inmediata y que construye esa realidad de una manera en apariencia ‘no científica’, es, de hecho, el único método que puede captar y reproducir la realidad en el plano del pensamiento. La totalidad concreta es, pues, la categoría auténtica de la realidad”. Para Lukács, es ese método lo que define al marxismo ortodoxo, que “implica la convicción científica de que con el marxismo dialéctico se ha encontrado el método de investigación justo, de que este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico”. Para Lukàcs, entonces, el marxismo ortodoxo no significa “una adhesión sin crítica a los resultados de la investigación de Marx, no significa un acto de ‘fe’ en tal o cual tesis”. El marxista ortodoxo podría tranquilamente seguir siéndolo aunque rechazara totalmente algunas tesis de Marx a la luz de nuevos resultados de la investigación (Lukács, “Qué es marxismo ortodoxo”, en Historia y consciencia de clase). Curiosamente, esta definición de marxismo ortodoxo podría calzar con lo que desde otro punto de vista es definido como “revisionismo”. Veamos, por ejemplo, la definición suministrada en el Diccionario del Militante Obrero, elaborado en los medios obreros autónomos de Cataluña a inicios de los años 70: “Hoy se llama “revisionista” a todo aquel marxista que no acepta la teoría de Marx en bloque. Así, el revisionista sería el antitético del dogmático. Se usa impropiamente como sinónimo de reformista”. El propio Marx no tuvo problemas en “revisarse” a sí mismo de vez en cuando, tal como lo demuestra, por ejemplo, el Prólogo El propio Marx no tuvo problemas en “revisarse” a sí mismo de vez en cuando, tal como lo demuestra, por ejemplo, el Prólogo escrito junto a Engels para una edición alemana del Manifiesto Comunista en 1872: “Este programa ha quedado a trozos anticuado por efecto del inmenso desarrollo experimentado por la gran industria en los últimos 25 años, con los consiguientes progresos ocurridos en cuanto a la organización política de la clase obrera, y por el efecto de las experiencias prácticas de la revolución de febrero en primer término, y sobre todo de la Comuna de París, donde el proletariado, por vez primera, tuvo el poder político en sus manos por espacio de dos meses. La Comuna ha demostrado, principalmente que la clase obrera no puede limitarse a tomar posesión de la máquina del Estado en bloque, poniéndola en marcha para sus propios fines”.

[7] A Rubel se le debe una de las mejores ediciones críticas existentes del libro II de El Capital (Karl Marx, Oeuvres, Économie, t.II, París, 1968).

[8] En la introducción a su edición crítica del Libro II en siglo XXI editores, Pedro Scaron señala que fue perfectamente defendible la decisión de Engels quien, enfrentado a una cantidad impresionante de manuscritos, debió decidir entre una edición “militante” y simplificada o una “científica” para especialistas, optando en definitiva por lo primero: “Pero al optar por una edición más accesible y popular, Engels dio pie a dos errores bastante difundidos. Por un lado, el de quienes consideran que estos tomos no son meros materiales preparatorios de una exposición definitiva que Marx, por desgracia, no llegó a elaborar, sino precisamente dicha exposición terminada. Por otro lado, en su modestia y abnegación, Engels procura convencernos de que la obra que nos presenta, tal como él nos la presenta, sigue siendo ‘la obra exclusiva del autor, no del editor’”, siendo que “el enorme trabajo de Engels (…) permite asegurar que dichos tomos, en su forma actual, son hasta cierto punto una obra común de Marx y Engels” (Scaron, Advertencia a la presente edición, El Capital, Tomo II/Vol.4).

[9] Me parece muy adecuada la expresión de José Aricó y los compañeros de Pasado y Presente cuando decían que los manuscritos de Marx “no eran sino borradores de un libro que los socialistas del mundo debían contribuir a escribir”.

[10] En dicho texto, Korsch –que luego reaccionaría en contra de su pasado “ortodoxo”- se dedica a desarrollar lo que él considera son los 4 puntos esenciales del marxismo, que resume así:

“1. Todas las proposiciones del marxismo, incluyendo aquéllas que son aparentemente generales, son específicas.

2. El marxismo no es positivo, sino crítico.

3. Su objeto no es la sociedad capitalista existente en su estado afirmativo, sino la sociedad capitalista en declive tal como es revelada por las demostrables tendencias operativas de su disolución y decadencia.

4. Su propósito primario no es el goce contemplativo del mundo existente, sino su revolucionamiento práctico”.

[11] En ambos casos he usado la traducción de Pablo Oyarzún, por parecerme bastante más certera que la de Jesús Aguirre.

[12] De esta forma, el Karl Korsch de los años 20 también se alineaba en la postura de defensa del “verdadero” marxismo. Al respecto, ver el capítulo sobre “Korsch y el comunismo” en el libro de Kellner sobre Korsch. El “historicismo revolucionario” de Korsch le hizo llegar incluso a la reivindicación del leninismo durante gran parte de los años 20: su rectitud teórica emanaba directamente del hecho concreto de la revolución rusa, y así Lenin, que meses antes de la gesta de Octubre había escrito “El Estadoy la revolución” con la intención de “reestablecer la correcta teoría marxista del Estado”, era visto como “un signo de que la conexión interna de la teoría y la práctica dentro del marxismo revolucionario había sido restablecida de forma consciente” (Marxism and Philosophy, citado por Kellner, p. 39). En el momento crítico posterior, el “leninismo” como ideología del capitalismo de Estado dirigido por los estalinistas es rechazado, pero en retrospectiva Korsch seguía creyendo que “todo el proletariado ruso, y con él toda la vanguardia revolucionaria consciente del proletariado internacional, tuvieron que ser leninistas en el pasado” (Karl Korsch, “El segundo partido”, en Politische Texte, citado por Kellner, p.65).

[13] En la medida que se conciba al marxismo como intrínsecamente mutilado y deformado (Debord), o como algo que es deformado posteriormente por la práctica reformista (Lukàcs, Tronti), varía notoriamente lo que se entiende por “ortodoxia”. Así mientras algunos marxistas ligados al comunismo de consejos -como Mattick, Pannekoek, Korsch y Gorter- han sido definidos usualmente como “heterodoxos”, la paradoja consisten que en general ellos veían su propio marxismo como “ortodoxo” y a los marxismos oficiales de la II y III Internacional como tergiversaciones históricas.

[14] Para una demostración clara de esta afirmación, remitimos a ¿Teoría de la decadencia o decadencia de la teoría?, un texto del colectivo/revista británico Aufheben cuya traducción al español se puede encontrar en varios sitios de internet. Para el estudio de las características definitorias, principales fases y variedades de “marxismo soviético”, recomiendo la obra de Marcuse sobre el tema. La conexión profunda entre ideología socialdemócrata y marxismo-leninismo es también señalada por Korsch a partir de fines de los años 20 (el estalinismo, en definitiva, es para Korsch el “bernsteinismo/kautskismo” del momento posterior a la toma del poder estatal), y mucho después por Jean Barrot en El ‘renegado’ Kautsky y su discípulo Lenin (redactado como presentación a la edición del clásico texto de Karl Kautsky “Las tres fuentes del marxismo”. El texto de  Barrot está disponible en internet: http://www.geocities.com/cicabib/barrot/renegado.htm ).

[15] Lo mismo parece sugerir Jorge Larraín cuando subtitula su vol. 2 como “el marxismo posterior a Marx”: de acuerdo a esto, está claro que para él hay un marxismo simultáneo a Marx, y me imagino que el absurdo resultaría bastante claro si se pretendiera que hay un marxismo “anterior a Marx”. ¿Es posible hablar en serio del marxismo de Marx? No me resulta claro, pero me inclino por la negativa.

[16] Por dar un ejemplo lo suficientemente digno, podemos señalar la forma en que entendían el ser “marxistas” los camaradas de Socialisme ou Barbarie en 1949: “si nos consideramos marxistas, no creemos ni mucho menos que ser marxista signifique tener con Marx las relaciones que los teólogos católicos tienen con las Escrituras. Para nosotros, ser marxista significa situarse en el terreno de una tradición, plantear los problemas partiendo del trabajo efectuado por Marx y por los que han sabido después ser fieles a su intento, defender las posiciones marxistas tradicionales mientras un nuevo examen no nos haya convencido de que hay que abandonarlas, corregirlas o sustituirlas por otras que correspondan mejor a la experiencia ulterior y a las exigencias del movimiento revolucionario” (Castoriadis, Presentación de la revista Socialisme ou Barbarie, disponible en: http://www.fundanin.org/castoriadis9.htm El subrayado es mío ).

[17] No obstante, en la definición marxiana del “bonapartismo”, al identificar la fusión del Estado con el Capital en una “fuerza pública organizada para la esclavización social”  se esbozan las “bases sociopolíticas del espectáculo moderno”.

[18]Situación construida: Momento de la vida construido concreta y deliberadamente para la organización colectiva de un ambiente unitario y de un juego de acontecimientos”.
Situacionista: Todo lo relacionado con la teoría o la actividad práctica de la construcción de situaciones. El que se dedica a construir situaciones. Miembro de la Internacional situacionista” (Definiciones, IS nº1).

 

[19] Para los que sólo han conocido al Lyotard posmoderno convendría hacer una evaluación del Lyotard aún revolucionario de “¿Por qué filosofar?” y “Derivas a partir de Marx y Freud” (donde nos ofrece incluso una especie de “situacionismo” verbal en “Deseorevolución”. En la revista Socialisme ou Barbarie solía escribir análisis muy lúcidos sobre la situación en Argelia, planteando posiciones interesantes sobre la “cuestión colonial”. Por desgracia, la tan necesaria edición en español de todos los números de la revista no parece muy cercana.

[20] Y a diferencia de Lukács, Castoriadis cree que no es posible separar método de contenido (Castoriadis, “Marxismo y teoría revolucionaria”).

[21] El panorama actual no es muy distinto a lo que decía Dussel en 1990, al ir concluyendo su análisis de las cuatro redacciones de El Capital: “El segundo siglo de marxismo, que se ha iniciado hace poco, no podrá ignorar las cuatro redacciones de El capital, lo que permitirá una renovación que con seguridad se producirá después de la desaparición de la moda superficial del posmarxismo” (Dussel, 1990, p. 333). ¿Terminó ya esa moda? Varias señales parecen indicar que sí.

[22] Lukács decía que el marxismo era la “teoría de la revolución”, “expresión ideológica” del proletariado en lucha, pero ¿no tendría que haber desarrollado de todas formas, con o sin Karl Marx, el proletariado su propia teoría? Por otra parte, ¿hasta qué punto todas las teorías de la revolución desarrolladas a fines del siglo XIX y principios del XX no están aún profundamente impactadas (y determinadas) por las revoluciones burguesas?

[23] Al efecto, recomiendo consultar el folleto de Riesel sobre la organización consejista, donde trata de asnos a quienes insisten en la querella “anarquismo versus marxismo” (René Riesel, Preliminares sobre los consejos y la organización consejista, disponible en: www.sindominio.net/ash/is1205.htm). Por otra parte, Gilles Dauvé a señalado que “no estamos añadiendo bocaditos de Bakunin a grandes trozos de Marx (o viceversa). Semejante chapuza parecería un rompecabezas fuera de lugar. Únicamente estamos intentando valorar a Marx y a Bakunin como Marx y Bakunin tuvieron que valorar, por ejemplo, a Babeuf o a Fourier” (Dauvé, 2002).

[Publicación] Revista Comunismo

Presentamos en esta oportunidad la Revista Comunismo, con 66 números desde 1979, esta publicación es el órgano central en castellano del Grupo Comunista Internacionalista (GCI-ICG) En el siguiente link pueden descargar todos sus números Descarga aqui 

En su ultima edición de febrero de 2017 (N°66) encontramos :

REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN LA REGIÓN ESPAÑOLA – AÑOS TREINTA (primera parte)

  • La concepción histórica como práctica de clase
  • Nuestra contribución y sus enormes dificultades
  • El proletariado en España a contracorriente
  • El ABC sobre la cuestión española
  • Exposición de los hechos más relevantes
    • Antecedentes a las luchas de los años 30
    • Primeros años de la República
    • Profundización de la lucha y tentativas insurreccionales
    • Insurrección de octobre del 34 y ascenso del frentismo
    • La insurrección proletaria de junio de 1936 y su encuadramiento estatal
  • Elementos de balance crítico
  • Notas
  • Anexos
  • Claves de la contrarrevolución

[Podcast] La Linterna de Diogenes

Quisiéramos rescatar y difundir este programa emitido por “Irola Irratia”. Si están aburridos en su trabajo o arriba de la micro, acá tienen una buena herramienta para ocupar sus tiempos muertos cultivando la reflexión de teoría revolucionaria con el Profesor Arkadio y sus invitados.

La Linterna de Diogenes es un programa sobre historia y filosofia, que se emite en las ondas libres de Irola Irratia todos los miercoles de 19:30-21:00 desde 2006.

Este programa pretende hacer divulgación histórica, tanto de sucesos concretos, como la propia evolución de las ideas. Pero también pretende ser un espacio de reflexión que sirva para repensar lo humano en sus muchas vertientes. Por ello, aunque se persigue el rigor histórico, en él habrá cabida para reflexiones subjetivas sobre los procesos históricos y el devenir de la sociedad.

Escucha Acá

Castoriadis; Historia e Institución de la sociedad

“Si no hubiese azar, la historia seria magia.” Karl Marx 

Cornelius Castoriadis (1922-1997) fue un fecundo pensador y revolucionario nacido en Grecia, defensor y rescatista de los últimos reductos revolucionarios de la teoría marxiana de mediados de siglo XX, la cual a partir de la II Internacional y con mayor agudeza desde la revolución bolchevique fue sucesivamente dinamitada por los embates de la social democracia y el leninismo. Castoriadis fue fundador y participante activo de la revista Socialismo o Barbarie, en la cual se expresaban tendencias tales como el trotskismo, consejismo y una considerable gama de “marxismos críticos”. Pone como eje central de su análisis la “autonomía”, como algo deseable tanto para el individuo como para la sociedad, puesto que es darse a sí mismo reflexivamente sus propias leyes de existencia y de decidir su forma de ser, capaz de modificar leyes que determinan su propia existencia si es necesario.

También de manera lucida va a reflexionar en torno a la sociedad, orientando sus críticas hacia la heteronomía social (ausencia de autonomía de la voluntad, que se rige por un poder o una ley externos), indicando que las sociedades son autónomas pero tienden a justificarse en orígenes externos como los dioses, la naturaleza, los mitos, la tradición, las leyes y la objetividad. Sin embargo la sociedad oculta a sus miembros su carácter auto instituyente, aparece como algo dado y determinado, sin que estos puedan decidir ni cuestionarse unas normas que aparentemente no tienen su origen de ser en la sociedad. Para Castoriadis, no existe ningún tipo de trascendencia en lo social, es el propio ser humano el que instituye la sociedad por lo que él mismo puede activar un nuevo proceso instituyente.

Sintéticamente podríamos hablar de un anti trascendentalismo en lo filosófico, un antiesencialismo en lo ontológico, y un anti determinismo en lo teórico.

Segun Cornelius, esta sociedad y cualquiera, es una creación incesante y esencialmente indeterminada de figuras, formas e imágenes que se instituyen socialmente y se reproducen a sí mismas. Por lo tanto, las ideas que surjan de cada sociedad son producto del desarrollo histórico particular de cada una de estas, y en ningún caso estos comportamientos son extrapolables a un esencialismo humano que reporte algún tipo de conducta original. En este escenario, la posición central de las “relaciones de producción” en la vida social de esta sociedad es una fundación de la burguesía y un elemento de “su” institución histórica y social. Por ende no es posible hablar de un modelo de determinaciones valido para cualquier sociedad. Por lo que se vuelve infructífero hablar de un determinismo económico, y aun mas, no podemos hablar de sustancias separadas y fijas que actúen las unas sobre las otras en la historia, porque precisamente esta forma de proceder le corresponde a nuestra forma burguesa de ver la historia; la separación. Por tanto, hablar de economía, política, arte y cualquier esfera de la vida como forma separada de la vida social en general, es una representación de la institución social de ESTA sociedad y por lo tanto refleja el imaginario de quienes la crearon y de quienes la perpetuán. En este sentido la influencia de Castoriadis es irreprochable, puesto que coloca la critica a la heteronomía que gobierna nuestras sociedades como una crítica fundamental de la modernidad. Critica que autores como Guy Debord y Michael Foucault utilizan de base en su elaboración teórica.

Al final de su etapa en “Socialismo o Barbarie”, decide abandonar su actividad militante para “repensar en profundidad el proyecto revolucionario”.

Es ahí donde llega a una profunda critica al marxismo, tanto en su esencialismo (naturaleza humana inalterable) como en su determinismo teórico (economicismo) ya que para Castoriadis resulta inaceptable una doctrina que niega la posibilidad de pensar la historia como campo de creación. «Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado al punto en el que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios; entre la fidelidad a una doctrina, que ya no anima desde hace mucho tiempo ni una reflexión ni una acción, y la fidelidad al proyecto de una transformación radical de la sociedad…» [1]

En este sentido cabe una crítica clara al marxismo como ideología que ha pretendido hegemonizar el espectro revolucionario con la idea de lo económico como motor de toda fuerza revolucionaria, haciendo creer a muchas generaciones de militantes que ha través del desarrollo de las fuerzas de producción se conseguiría el socialismo, lo que en todos los casos condujo a nada más que una recomposición aun más profunda del sistema, el surgimiento de la burocracia y la creación de un capitalismo de estado que cumplió el rol durante todo el siglo pasado y aun en nuestros días del “gran antagonista al capital”, humo y mas humo que a todas luces solo puede encontrar afirmación en la realidad a través del espectáculo mismo que le otorga validez en tanto neutraliza las actitudes y movimientos reales de negación capitalista y superación de las condiciones históricas.

En este sentido, Castoriadis afirma que fue el determinismo económico lo que llevo a la teoría de Marx a una deriva totalitaria y con poca perspectiva revolucionaria, puesto que el materialismo histórico se ocupa de glorificar el desarrollo de las fuerzas de producción otorgándole a las superestructuras un papel pasivo que las transforma en meros apéndices de la estructura económica. Esta falta de altura filosófica, fue entre otras cosas, lo que condujo a todo una corriente a examinar mecánicamente la sociedad y a creer ciegamente en que la transformación de la sociedad se daría solo si se alcanzaba el aparato de Estado que es quien controla la economía, sin entender que las bases que constituyen al capitalismo son tanto materiales como espirituales. Las superestructuras no son inertes, son tan condicionantes como las bases materiales, por lo que se hace explicita la relación reciproca, la remisión circular ininterrumpida de los métodos de producción a la organización social y al contenido total de la cultura. Medios y fines deben ser coherentes con el proyecto revolucionario.

Pero retomando la cuestión de lo imaginario y su institución en la sociedad, Castoriadis va a decir que ya Marx había elucidado el tema de la institución social al plantear una paradoja de la que ni el mismo puede escapar. El “socio centrismo” concepto acuñado por Marx en el cual evidencia que toda expresión particular siempre será la expresión que refleje un momento histórico y social particular, y que cada época particular consigue evocar en las épocas que le preceden significaciones nuevas. Esta interpretación de la historia, nos lleva a entender la imposibilidad lógica de los determinismos, mas no nos impide poder medir ciertas causas que con el desarrollo de la técnica y el transcurso de la historia se nos es posible medir. Así y todo el desarrollo de los procesos históricos siempre va generando nuevas significaciones que van dando paso a creaciones sociales, estas son imposibles de medir pues representan el lado oscuro de la historia, todo aquello que nos es imposible prever. Y en este sentido encontramos las causas “no causales” como momentos esenciales del hecho social. Estas poseen dos niveles, “Imprevisibilidad de la acción” y “Comportamiento creador”. Por tanto podemos evidenciar un encadenamiento causal múltiple, creador de significaciones que parecen dar la idea de un “espíritu trascendente” como si todas esas causales estuviesen ligadas de forma predeterminada. Lo que observamos según Castoriadis, no sería más que la incoherencia de las causales entre sí en conjugación con las significaciones dadas por los miembros de la sociedad, haciendo que estas encuentren una suerte de “lógica interna”. Así podemos ver ejemplos como la creación de la maquina a vapor o el telar, centenares de burgueses orientados en la acumulación de capital, filósofos y físicos intentando analizar al mundo como una máquina, reyes intentando subordinar a los demás de forma cada vez mas catastrófica, todos hechos históricos aislados y otros no tanto que ahora tienen coherencia para nosotros, “el capitalismo”, pero que en su momento fueron parte de las causales y no causales del devenir histórico, que produjeron un cumulo de significaciones imaginarias hasta dar con una especie de entidad histórica que es el capitalismo.

Por tanto y según Castoriadis “no puede haber teoría acabada de la historia, y la idea de una racionalidad total de la historia es absurda. Pero la historia y la sociedad tampoco son ir-racionales en un sentido positivo. […] lo no racional y lo racional están constantemente cruzados en la realidad histórica y social y este cruce es precisamente la condición de la acción”[2]

Llegamos al punto en que, si lo real histórico no es íntegramente racional, y tampoco un caos irracional, debemos movernos por las estrías de la historia, moviéndonos entre sus líneas de fuerza, entre la acción creadora y lo dado. Por tanto la discusión sobre la realización de un proyecto revolucionario debe ser desalojada del campo metafísico. Esto implica evitar consideraciones como “la revolución es inevitable” o “la revolución es imposible”. Puesto que la discusión central y necesaria es la de gestar la POSIBILIDAD de transformar la sociedad en un sentido dado.

Si bien, cabe reconocer en su pensamiento el vislumbramiento de una posibilidad real de transformación radical a través de su análisis de la historia, también nos cabe su respectiva critica; cuando esboza ciertas líneas sobre su propuesta revolucionaria, se evidencia la tendencia del autor en pensar la Democracia como sistema organizativo aun presente en un futuro revolucionario , claro que bajo diversos adjetivos como “directa” o “real”. Para nosotros la Democracia no guarda ningún significado que haya que prevalecer, de hecho es la ideología que SUSTENTA el orden espectacular en toda su cotidianidad, por tanto creemos que perpetuar su existencia solo conllevaría transportar un dique para el movimiento revolucionario, un peso que la haría tambalear o hundirse en cualquier momento, la única acción que nos respecta en cuanto a la Democracia es su subversión consciente y clara en la organización comunitaria no separada ni delegativa de la vida, donde la acción no sea puesta en duda según la cuantificación de sus miembros, sino por la cualidad del sentido de esta. Pero para nosotros las ideas son más efectivas que las idealidades, por tanto, creemos necesario expresar que gran parte de lo expuesto por Castoriadis es una herramienta interesante, un llamado a la reflexión acerca de la real posibilidad de instituir un cambio radical en la sociedad, incluso que contemple su destrucción, para así abrirse realmente al vislumbramiento de una comunidad real.


 

[1] Castoriadis, Cornelius “La Institución Imaginaria de la Sociedad” Pag.26

[2] Castoriadis, Cornelius “La Institución Imaginaria de la Sociedad” Pág. 127